اخلاق و جنسیت در حدیث «خصال النساء»(1)

اخلاق و جنسیت در حدیث «خصال النساء»(1)

 نویسنده: دکتر سید حسن اسلامی*

چکیده
 
حدیث «خیار خصال النساء...» فضایل اصلی زنان را رذیلت های مردانه دانسته و بدین ترتیب، فضایل اخلاقی را با جنسیت پیوند زده و بر تمایز اخلاقی زن و مرد تأکید کرده است. در این مقاله، پس از طرح مسأله، کوشش شده است تا مضمون و کارآمدی این حدیث، در هفت بخش بررسی وتحلیل شود. در بخش نخست، منابع این حدیث تفاوت های لفظی آن نقل شده است. بخش دوم، دیدگاه مفسران و شارحان نهج البلاغه را در باره این حدیث تجزیه و تحلیل می کند. سومین بخش، بنیادهای علمی و زیست شناختی تمایز میان زن ومرد را بررسی می کند. چهارمین بخش، به تحلیل این حدیث در پرتو تازه ترین یافته ها و مطالعات اخلاقی در حوزه زنان می پردازد. در پنجمین بخش، به تحلیل سندی و محتوایی این حدیث و مقایسه مضمون آن با آموزه های قرآنی پرداخته شده است. ششمین بخش ،مدعی آن است که مضمون این حدیث، اعتقادی است کهن، مبنی بر فروتری جنس زن که در قالب حدیث در آمده است. هفتمین بخش، با اشاره به سه اصل روشی درباره این قبیل احادیث، روند تغییر مضمونی و لفظی برخی احادیث را نشان می دهد. سرانجام، نویسنده در پایان مقاله خود نتیجه می گیرد که این حدیث، سندی مقبول، مضمونی مستدل و محتوایی سازگار با دیگر آموزه های قرآنی و آموزه های اخلاقی احادیث ندارد.
کلید واژه ها: احادیث اخلاقی، فضایل اخلاقی، فضایل زنان، رذایل مردانه، اخلاق زنانه، خصال النساء.

در آمد
 
آیا آموزه های اخلاقی که در احادیث بدان اشاره شده - قابل تقسیم به زنانه و مردانه است؟ آیا فضایل اخلاقی زنانه با فضایل اخلاقی مردانه تفاوت دارد؟ حدیثی در نهج البلاغه آمده است و گویای چنین تفاوتی است.(1) طبق آن، حضرت امیر مؤمنان (ع) فرمود:
خیار خصال النساء شرار خصال الرجال: الزهو و الجبن و البخل، فاذا کانت المراة مزهوة لم تمکن من نفسها، و اذا کانت بخیلة حفظت مالها و مال بعلها، و اذا کانت جباتة فرقت من کل شیء یعرض لها؛(2)
بهترین خصلت های زنان، بدترین خصلت های مردان باشد: تکبر کردن، و بددلی کردن و بخیلی کردن. پس چون باشد زن تکبر کرده، تمکین ندهد از نفس خود، و چون باشد بخیله، نگه دارد مال خود را و مال شوهر خود را وچون باشد، بد دل شده، ترسد از هرچیزی که رو آورد و ظاهر شود او را.(3)

1. منابع و تفاوت های حدیث
 

این حدیث، جز نهج البلاغه، در چهار منبع کهن آمده است و گردآورندگان اسناد نهج البلاغه نیز بیش از آن را معرفی نکرده اند.(4) این چهار منبع عبارت اند از:
1. ربیع الابرار زمخشری، این حدیث در آن، مطابق نهج البلاغه و بی هیچ توضیحی آمده است.(5)
2. روضة الواعظین فتال نیشابوری، در این کتاب نیز این حدیث به همان صورت نهج البلاغه آمده است؛ تنها با دو تفاوت مختصر: نخست، آن که به جای «فاذا کانت المراة مزهوة»، «فان کانت المراة مزهوة»، ذکر شده و دیگر، آن که در پایان این حدیث چنین آمده است:
احسنوا فی عقب غیر کم، تحفظوا فی عقبکم.(6)
3. غرر الحکم و درر الکلم، در این کتاب تنها قسمت اول حدیث، آن هم با تغییر «خیار» به «خیر» و «شرار» به «شر» به این صورت آمده است:
خیر خصال النساء شر خصال الرجال.(7)
4. قوت القلوب فی معاملة المحبوب. در این کتاب، حدیث بالا با اندکی تفاوت چنین آمده است:
و قد کان علی(ع)یقول: شرار خصال الرجل، خیار خصال النساء؛ البخل و الزهو و الجبن، فان المراة إذا کانت مزهوة، ای معجبة إستنکفت أن تکلم الرجال، وإذا کانت جبانة فرقت من کل شیء فلم تخرج من بیتها.(8)
در این حدیث توضیحی برای بخل نیامده و از این جهت نیز با روایت نهج البلاغه متفاوت است. عبد الزهراء خطیب در مصادر نهج البلاغه خود می نویسد که در قوت القلوب چنین آمده است:
شرار خصال النساء خیار خصال الرجال.(9)
اما دردو نسخه ای که در اختیار نگارنده بود، چنین تعبیری نبود و حدیث به همان صورتی که در بالا آمد، نقل شده است.
این حدیث در نسخه های گوناگون نهج البلاغه، در کلمات قصار آمده است، اما سید صادق موسوی، بدون توضیحی خاص، آن را بخشی از وصیت حضرت امیر به فرزندش دانسته و در آن گنجانده است. وی همچنین ترتیب معروف جملات این حدیث را به هم زده و آن را در کتاب تمام نهج البلاغه به صورت زیر نقل کرده است:
[ای بنی!] خیار خصال النساء شرار خصال الرجال: الزهو و الجبن و البخل. فاذا کانت المراة مزهوة لم تمکن من نفسها، و اذا کانت جبانة فرقت من کلی شیء یعرض لها، و اذا کانت بخیلة حفظت مالها و مال بعلها.(10)
این ترتیب، از نظر مفهومی، منطقی به نظر می رسد، لیکن وی مستندی برای این کار خود نقل نکرده است و معلوم نیست که آن را به همین شکل در متون کهن دیده است، یا دست به تصحیح قیاسی زده است.
البته روایت اندک متفاوتی از این حدیث در منابع متأخر دیده می شود. فیض کاشانی در المحجة البیضاء، این حدیث را این گونه آورده است:
و کان علی (ع)یقول: شر خصال الرجل خیر خصال النساء: البخل و الزهو و الجبن. فان المراة اذا کانت بخیلة حفظت مالها و مال زوجها، و اذا کانت مزهوة استنکفت أن تکلم احداً بکلام مریب، و إذا کانت جبانة فرقت من کلی شیء، فلم تخرج من بیتها و اتقت مواضع التهم خیفة من زوجها.(11)

2. دیدگاه شارحان و مترجمان
 

این حدیث، به صراحت، میان فضایل مردانه و زنانه دیورای پر ناشدنی بالا می آورد و آنها را در برابر یکدیگر می نهد. حضرت امیر(ع) خود در باره این سه خصلت در جاهای مختلف، به تفصیل، سخن گفته و آنها را رذایلی مرگبار معرفی کرده است؛ در جایی بخل و «تنگ چشمی گردآوردنده همه عیب های بد»(12) معرفی شده که انسان با آن به هر بدی کشانده می شود.(13) در خطبه معروف به «قاصعه» «تکبر» را عامل مطرود شدن ابلیس بر می شمارد و همه بندگان خدا را از این صفت که به سبب یک ساعت تن دادن به آن شش هزار سال عبادت شیطان بر باد رفت - بر حذر می دارد. همچنین حضرت سوگند می خورد که هرگز نه دچار «جبن» و سستی شده و نه خیانت ورزیده است.(14) باز، از نظر حضرت، جبن و بخل و حرص زاده سوء ظن به خداوند متعال است.(15) از این سخنان روشن می شود که از نظر حضرت امیر (ع) منفورترین خصلت ها برای مردان عبارت اند از: تکبر، ترس و تنگ چشمی یا بخل. اما با همه پلیدی که این خصلت ها برای مردان دارد، نه تنها زیبنده زنان است، بلکه بهترین خصلت های آنان نیز به شمار می رود. آیا نباید نتیجه گرفت که طبق این سخن، فضایل مردانه با فضایل زنانه متفاوت و حتی متضاد است؟ به نظر می رسد که پاسخ مثبت باشد و بر اساس این حدیث می توان به دو نظام ارزشی زنانه و مردانه در نظام اخلاق اسلامی معتقد شد، لکن پیش از بحث در باره این نتیجه بهتر است با دیدگاه شارحان و مترجمان نهج البلاغه در باره این حدیث آشنا شد. می توان تفاسیر و ترجمه هایی را که از این حدیث شده است، دردو گروه کلی گنجاند: 1. شارحان و مترجمان کهن، 2. شارحان و مترجمان متأخر.

1-2. شارحان و مترجمان کهن
 

مفسران، مترجمان و شارحان کهن نهج البلاغه، این تفاوت را قطعی می دانستند و بر آن بودند که فضایل زنانه بافضایل مردانه، ازنظر ماهیت متفاوت است. از این رو، در شرح ها و ترجمه های خود یا به این نکته تصریح می کردند و یا حتی آن را نیازمند بازگویی و تأکید نمی دانستند و به سادگی از آن می گذشتند. در این جا نمونه هایی از این نگرش نقل می شود.
ابن ابی الحدید(586-656ق)، پس از نقل این حدیث، به جای توضیح خاصی می افزاید: طغرایی، شاعر معروف و سراینده لامیة العجم، مفاهیم این حدیث را به نظم در آورده است. آن گاه، سخنی از افلاطون نقل می کند که نیرومندترین وسیله جلب محبت شوهر آن است که صدای زن فروتر از صدای شویش باشد.(16)
یحیی بن حمزه حسینی، از امامان زیدی (669-749ق) در شرح خود بر این حدیث، بر تفاوت قاطع میان اخلاقیات زنانه و مردانه تأکید می کند و می نویسد:
یعنی هر آنچه صفت نیک زنان به شمار رود، همان صفت، بی گمان، در مردان از زشت ترین صفات است.... تکبر، ترس و بخل، ارجمندترین صفات زنانه و همانها بدترین صفات مردان هستند.(17)
ابن میثم بحرانی (636-689ق) نیز این سخن را بی نیاز از توضیح دانسته، پس از تعریف واژه «زهو» به تکبر، به این نکته اکتفا می کند:
والکلام واضح.(18)
البته وی در شرح مفصل خود این مقدار توضیح می دهد که :
خصلت های سه گانه مورد ذکر، هر سه، برای مردان، رذایل و ناروا هستند؛ در صورتی که برای زنان فضیلت اند و علت این که صفات مزبور فضیلت محسوب می شوند، همان است که امام (ع) نقل فرمودند.(19)
راوندی نیز به آوردن معادل های عربی واژه مانند بعل وفرقت بسنده می کند.(20)
جحاف -که از عالمان زیدی قرن یازدهم هجری بوده و به مناقشه با ابن ابی الحدید پرداخته است - این حدیث را بی هیچ توضیحی، حتی در حد یک کلمه، نقل می کند و از آن می گذرد.(21)
حاصل، آن که معنای این حدیث از نظر متقدمان ما روشن و مدعای آن، یعنی تفاوت قاطع اخلاق زنانه از اخلاق مردانه، نیز مقبول بود. از این رو، بیشتر آنان به توضیح واژگانی کلمات حدیث بسنده می کردند.

2-2. شارحان و مترجمان متأخر
 

در نهج البلاغه درباره زنان تعابیری به کار رفته که بسیاری از مفسران، شارحان، مترجمان و مدافعان دین را در دوره اخیر به خود مشغول داشته و به تکاپو بر انگیخته است. مفاهیم و تعبیراتی که برای شارحان قدیم، بسیار طبیعی می نمود، امروزه بر ذهن گران می آید و نمی توان به سادگی پذیرایشان بود؛ برای مثال، در این کتاب سترگ، زنان با عباراتی چون:« عقرب، شر، ناقص العقل، ناقص الایمان و ناقص البهره» وصف شده اند و با تأسف، اکثر شارحان نهج البلاغه نیز در صدد اثبات این مطلب بر آمده اند که زنان در مقام عبودیت، عروج و تکامل، دریافت های ذهنی و انتزعات عقلی و ... ازمردان ناقص ترند.(22)
این مسأله از چشم خواننده جدی امروزین نهج البلاغه پنهان نمانده است، لیکن بازتاب آن در نوشته های کسانی که وارد این عرصه شده اند، متفاوت و گاه متضاد است. برخی با آن که کتابی کامل را به نهج البلاغه اختصاص داده اند، یکسره این مسأله را نادیده گرفته اند و از آن به سکوت گذشته اند، اما برخی کوشیده اند که از پس این معضل برآیند. در باره حدیث مورد بحث می توان تلاش های متأخران را در سه دسته کلی گنجاند: گروه اول، راه گذشتگاه را دنبال کرده اند؛ گروه دوم، کوشیده اند در معنای کلمات تصرف کنند و گروه سوم، بر آن شده اند تا کلیت این سخن را محدود کنند.
به نظر می رسد که برخی از مترجمان هیچ مشکلی با این حدیث نداشته اند. از این رو، مانند گذشتگان به ترجمه ای وفادار به متن و بدون توضیحی در این باب بسنده کرده اند. از این کسان می توان مرحوم شهیدی، (23) و استاد محمد مهدی جعفری،(24) را نام برد، که ترجمه ای دقیق و بدون حاشیه ازاین حدیث به دست داده اند و در پی مسائل جانبی آن نبوده اند.
گروه دوم از مترجمان متأخر متوجه شده اند که ترجمه صریح و ساده این حدیث چندان مناسب نیست. از این رو، در برخی کلمات تصرف کرده و کلماتی به ترجمه افزوده اند تا ترجمه حدیث مقبول تر شود. در واقع، این کسان در مقام ترجمه، دست به تفسیر زده و خواسته و ناخواسته مفروضاتی را بر متن تحمیل کرده اند. برای نمونه، در تنبیه الغافلین چنین آمده است:
و هرگاه باشد ترسناک، «فرقت من کلی شیء یعرض لها»؛ جدا شود از هرچه پیش آید او را از نتایج تسویلات شیطان و از وساوس شهویه نفس نافرمان.(25)
حال، آن که در متن عربی اشارتی به تسویلات شیطات و نفس نافرمان نرفته است و ترجمه متون صریح دینی نیز عرصه این گوی در میدان فصاحت افکندن نیست. همچنین در نهج البلاغه با ترجمه فارسی روان، چنین می خوانیم:
وزنی که ترسو باشد، از هرچیزی که به آبروی او صدمه بزند، می ترسد و فاصله می گیرد.(26)
در متن اصلی سخن از چیری که به آبروی زن صدمه بزند، نیست، بلکه به طور کلی گفته شده است: «فرقت من کل شیء یعرض لها»؛ از هر چه بدو روی آرد، هراسان بود.(27) یا: از هر چه بر سر راهش آید، می هراسد.(28) همین اتفاق در ترجمه گویا و شرح فشرده ای بر نهج البلاغه رخ داده و در آن جا چنین آمده است:
وزنی که ترسو باشد، از هرچیزی که به آبروی او صدمه بزند، می ترسد و فاصله می گیرد.(29)
مرحوم دشتی نیز همین شیوه را در پیش گرفته و چنین نوشته است:
برخی از نیکوترین خلق و خوی زنان، زشت ترین اخلاق مردان است... و چون ترسان باشد، از هر چیزی که به آبروی او زیان رساند، فاصله می گیرد.
آن گاه، در پانوشت، این جمله کوتاه و مبهم را می افزاید:
نقد نسبی بودن اخلاق در زندگی (رلاتیویسم Relativism)، «نسبیت» گرچه در این جا امام (ع) به نسبی بودن برخی از ارزش های اخلاقی بین زن و مرد اشاره فرمود، و این ربطی به نسبی بودن اخلاق ندارد.(30)
به تعبیر دیگر، وی اشاره می کند که این حدیث، چه بسا منتهی به نسبی گرایی اخلاقی شود، لیکن این گونه نیست؛ البته بی هیچ توضیحی در این باره. مرحوم علامه جعفری نیز در ترجمه خود چنین می کند:
و اگر ترسو باشد، از هرچیزی که حالت تعرض به او داشه باشد، وحشت می کند.(31)
تعبیر«تعرض» معادل درستی برای «یعرض لها» نیست. تعرض در زبان فارسی معاصر به معنای «دست درازی کردن» است؛(32) اما در عربی، این کلمه همراه با حرف جر «ل» به معنای «پرداختن به چیزی» و «در معرض چیزی قرارگرفتن»(33) است. تعبیر «یعرض لها» نیز به معنای «سرراهش قرار می گیرد» است و اگر مترجم می خواست حتماً این تعبیر را در ترجمه خود حفظ کند، می توانست مانند نواب لاهیجانی این گونه عمل کند:
هرگاه باشد زن صاحب جبن و بی جرأتی، می ترسد از هرچیزی که متعرض گردد مرا او را. پس محفوظ می ماند.(34)
سه احتمال می رود که چرا ایشان این تعبیر را در سیاقی به کار برده است که هم خلاف معنای اصلی جمله است و هم معنایی خاص و محدود به آن می دهد. نخست، آن که آن را ناشی از ندانستن معنای این لغت در زبانی عربی و تفاوت آن در زبان فارسی بدانیم که احتمالی نادرست است؛ دوم، آن که آن را زاده اشتباه قلمی بر اثر انس با معنای فارسی تعرض بدانیم، که آن هم ضعیف است؛ احتمال سوم، آن است که مترجم آگاهانه این واژه را به کار گرفته است تامنطقی بودن ترس و اخلاقی دانستن آن را تبیین کند. چنین می نماید که این احتمال مقبول تر باشد. به نظر نگارنده، برخی از مترجمان با توجه به مسائلی که این حدیث می توانسته در اذهان بر انگیزد، خواسته اند ترجمه« ویرایش فرهنگی» شده ای از آن ارائه کنند و بدن ترتیب، به گونه ای ضمنی برخی پیش فرض های تفسیری خود را در آن دخالت داده اند.(35)
کسانی با این نگرش در مقام تفسیر دست بازتری داشته و کوشیه اند تا جایی که ممکن است این حدیث را با ذهنیت زمانه سازگار کنند. یکی از راه های سازگاری این حدیث با فرهنگ زمانه به دست دادن تفسیرهایی خاص از سه رذیلت بخل، تکبرو ترس است. در این قبیل تفاسیر کوشش می شود تا برای نمونه، «بخل» در مقابل اسراف، تبذیر و خرج نابجا قرار گیرد. در نتیجه، ادعا می شود:
با وجود این که اخلاق در منطق دینی نسبیت نمی شناسد، ولیکن در مقایسه زن و مرد، هر یک به لحاظ وضعیت خاصی که از نظر مسئولیت پذیری دارند، به اوصاف خاصی ستایش شده اند.(36)
پس نسبیت اخلاقی در عرصه خانواده مقبول است و بخل زنانه نیز به معنای «مرزداری منافع خانواده، در برابر طمع ورزی های دیگران است».(37) غافل از آن که بخل به معنای حفظ منافع خانواده، برای مرد نیز ارزشی اخلاقی به شمار می رود و با توجه به این که غالباً مرد متکفل مسائل اقتصادی است، بیشتر برای او فضیلت خواهد بود. باز با این نگرش، ادعا شده است که فضیلت بودن ترس زنانه به معنای پرهیز از فضای اتهام و مسائلی است که بنیاد خانواده را به هم می ریزد، نه خودداری از احقاق حقوق خود.(38)
مرحوم مغنیه نیز با این رهیافت می کوشد تا تفسیری خاص از بخل زنانه به دست دهد و نتیجه بگیرد که:
بخل زنانه، کرم و سخاوت او نسبت به شوهر و فرزندانش است، استاد ما - که خداوند خشنودش سازد و خاکش را عطرآگین کند می گفت:« زن فقیر بی چیز می تواند شوهرش را با دارایی خود یاری کند». به او گفتیم :« ای استاد چگونه فاقد چیزی دهنده آن خواهد بود؟» فرمود: «صبوری می کند و با فزون خواهی بر او سخت نمی گیرد و کم را حفظ می کند و سرسختانه آن را نگه می دارد».(39)
به نظر نمی رسد که این جملات شاعرانه گرهی از کار بگشاید. آقای موسوی نیز این حدیث را شرح و تأکید می کند که بخل در مردان رذیلت است، اما برای زنان چنین نیست؛ زیرا: بخل درزن به معنای محافظت از مال خود و شوهر است. درنتیجه، آن را تبذیر و اسراف و یا نابجا خرج نمی کند.(40)
بخل، در این جا، در برابر خرج نابجا و اسراف قرار گرفته است؛ حال آن که بخل در برابر کرم و بخشندگی است و شارحان کهن هنگام شرح مفردات این حدیث، درباره بخل نوشته اند:« ضد کرم» افزون بر این، طبق این تعریف، چون بخل در مردان رذیلت است، پس اسراف و تبذیر فضیلت به شمار می رود؛ حال آن که از نظر قرآن، این عمل شیطانی است و مرتکبان آن برادران شیطان هستند.
گروه سوم- که به نظر می رسد با مخاطرات این حدیث بیشتر آشنا هستند- به جای دستکاری کلمات کوشیده اند دامنه معنای آن را محدود سازند و از کلیت آن بکاهند. برخی از مفسران این گروه بر آن شده اند تا این حدیث را مستدل کنند؛ برای مثال، مرحوم خویی می کوشد بر درستی این حدیث استدلال کند و نشان دهد که این صفات با احساسات مرتبط هستند و احساسات در زن نیرومندتر از مرد است.(41) خوانساری در شرح خود بر قسمت اول این حدیث، دو تفسیر پیچیده پیشنهاد می کند که معلوم نیست کدام مسأله را حل می کند. از این منظر:
بهترین خصلت های زنان، بدترین خصلت های مردان است. ممکن است که مراد مذمت زنان باشد به این که خصلت های خوب ایشان، خصلت های بد مردان است، پس خصلت های بد ایشان را بر این قیاس باید کرد. وممکن است که مراد این باشد که بخیلی که بدترین خصلت های مردان است خوب ترین خصلت های زنان است؛ چنان که در بعضی از احادیث دیگر نیز وارد شده که : بخیلی در زنان پسندیده است. ودر بعضی نسخه ها به جای «شر» به لفظ مفرد« شرار» به لفظ جمع واقع شده و بنابراین، ظاهر معنای اول است؛ زیرا که همه صفات بد مرد چنین نیست که درزنان خوب باشد.(42)
ملاصالح قزوینی نیز در ترجمه این حدیث می نویسد:
و هرگاه بد دل و ترسان باشد، نه دلیر و شجاع، بترسد از هر حالت که او را روی دهد. پس کمال حذر از آنچه موجب بدنامی و اعتراض و سخط شوهر گردد، بکند.(43)
در حالی که در متون کهن ترس زنانه به گونه ای مطلق ارزشمند شمرده می شد، در این جا این ترس به پرهیز از آنچه شوهر را برنجاند و به اعتراض بر انگیزد، مقید می شود. مرحوم شیرازی از آن پیش تر می رود و می گوید:
مخفی نماند که مقصود از خوب بودن این صفات در زن، خوب بودن همان حدودی است که امام تبیین کرده است، نه حسن مطلق آنها.(44)
مفصل ترین توضیح از این منظر از آنِ قاینی است. وی در بحث دو صفحه ای، خود چند نکته قابل توجه را یادآور می شود: نخست، آن که «تکبر» زنان که -فضیلت شمرده شده است- به گونه ای مطلق نیست، بلکه فقط در برابر مردان است، و گرنه قبح عقلی و شرعی تکبر آشکار است و امور «عقلی تخصیص بردار نیستند». همچنین جبن و بد دلی، به صورت مطلق، ستوده نیست، بلکه باید آن را در معنای اغلبی خود گرفت. در غیر این صورت، عبارت حدیث «از آشفتگی و اضطراب معنایی خالی نخواهد بود و شارحان اصلاً متوجه این دقیقه نشده اند و به ظواهر الفاظش قناعت کرده اند».(45)
حاصل، آن که این سه صفت تنها به شکلی محدود فضیلت زنانه به شمار می روند، نه مطلق. و ترس زنان تنها در جایی ستوده است که وظیفه عقلی و شرعی آنان باشد؛ نه به گونه ای مطلق. بدین ترتیب، از تفسیر مطلق کسی مانند المؤید بالله حسینی -که این صفات را به گونه ای مطلق زیبنده زنان می دانست و بر آن بود که زنان باید از هرچیزی بترسند- تا این نظر مسیری طولانی طی شده است. شاید تنها کسی که در تفسیر خود به آشفتگی احتمالی معنای این حدیث اشاره کرده باشد، همین قاینی باشد.
برخی نیز کوشیده اند تا این حدیث را در متنی کلی تر بررسی کنند و با توجه به احادیث دیگری که از حضرت امیر درباره زنان نقل شده، به نتایجی برسند. از این منظر، چه بسا گفته شده است که این گونه احادیث، زاده فضای اجتماعی آن روزگار و دشمنی کسانی مانند عایشه با آن حضرت بوده است. در نتیجه، هرچند امام در سخن خود از تعبیراتی عام استفاده و احکامی کلی صادر کرده است، لیکن مخاطب آن افراد خاصی بوده اند. در نتیجه، این گونه قضایا، قضایای حقیقی نیستند، بلکه تقریباً : « نظیر قضیه شخصی یا قضیه خارجی است».(46) بنابراین، بر اساس آنها نمی توان حکمی کلی صادر کرد. هرچند این راه حل ممکن است مشکلی را حل کند، اما خود پرسش هایی از این دست پدید می آورد: آیا از نظر اخلاقی پذیرفتنی است که به سبب رفتار نادرست زنی، همه زنان نکوهش شوند؟ اگر این شیوه پذیرفتنی است، چرا حضرت به سبب رفتار نادرست مردانی همچون طلحه، زبیر، معاویه و زیاد، همه مردان را مخاطب حکم خود قرار نداد؟(47) همچنین ادعا شده است که:
خطابات نهج البلاغه، ساری و جاری در همه زمان ها و مکان ها نیست.(48)
صحت و سقم این ادعا به کنار، پذیرش این راه حل لوازمی دارد که بعید است پیشنهاد دهنده نیز بدان ملتزم شود.
به نظر می رسد که منسجم ترین و در عین حال، فشرده ترین روش برای حل این معضل در مقاله «حقوق زن» صورت گرفته باشد. مهریزی دراین مقاله، با اشاره به راه حل ها و نقد مختصر آنها، با پیش نهادن ده قاعده می کوشد تا شیوه ای جامع برای سنجش احادیث روایت شده از حضرت امیر، به خصوص احادیثی که به نحوی ازمقام زن می کاهد، به دست دهد. برخی از این قواعد از این قرارند: محور قرار دادن قرآن، ضرورت نگرش جمعی به سنت، توجه به مسأله جعل و تحریف، و قاعده اشتراک که طبق آن ، احکام زن و مرد را یکسان در بر می گیرد، مگر آن که به گونه ای مشخص تصریح شود که این حکم مختص مردان یا زنان است.(49) وی همچنین، در این مقاله، نمونه هایی از جعل حدیث درباره زنان را نقل می کند.
باز وی در مقاله «تأملی در احادیث نقصان عقل زنان»، می کوشد نشان دهد که تعبیر عقل در روایات ناظر به زنان مجمل است و به سادگی نمی توان از آن قاطعانه نتیجه گرفت که زنان ناقص العقل هستند.(50) همچنین با تأکید بر این که توجه به بخشی از سخنان حضرت و ندیدن دیگر سخنان ایشان نادرست است، با کنار هم نهادن همه سخنانی که از حضرت در باره زنان نقل شده است، می کوشد تا بستری برای داوری دقیق تری فراهم سازد. وی برای این کار پنج گام پیشنهاد می کند که عبارت اند از: گردآوری همه سخنان حضرت، توجه به سیره عملی ایشان در قبال زنان، ارزیابی دقیق اسناد روایات نقل شده، بررسی شرایط تاریخی سخنان روایت شده، و بررسی دقیق واژگان به کار رفته در این روایات با توجه به فرهنگ زمان صدور.(51)
هدف مقاله فعلی چنان بلند پروازانه نیست و تنها بر آن است تا بحثی مشخص در باره حدیث «خیار خصال النساء» به دست دهد. حال، جای این پرسش است که آیا مضمون این حدیث، با همه قیودی که بدان افزوده شد، برای ذهنیت امروزی پذیرفتنی است یا خیر؟ این حدیث، به صراحت، برای زن و مرد دو نوع ارزش اخلاقی قایل شده است و کسانی طی تلاش هایی که بخشی از آن گزارش شد، کوشیده تا این حدیث را پذیرفتنی کنند. لیکن مسأله اصلی - که کمتر کسی بدان پرداخته و راهی برای حل آن پیش کشیده است- این است که آیا این حدیث مروج دو نوع نظام ارزشی و اخلاقی نیست؟ واگر هست، چنین کاری قابل دفاع است؟
برای پاسخ به پرسش هایی از این دست، سه شیوه می توان در پیش گرفت: نخست، آن که به کمک یافته های علمی و زیست شناختی نشان داد که زن از نظر ماهیت، با مرد متفاوت است و به همین سبب نیز تابع ارزش های اخلاقی خاصی است؛ راه دوم، آن است که نشان داده شود مطالعات و تأملات جدید اخلاقی بیانگر ویژگی خاص و معیارهای اخلاقی زنانه است؛ سوم، آن که مؤمنانه به این حدیث نگریسته شود وبه دلایل دینی اثبات گردد که این سخن معصوم است و منطبق بر قرآن و داوری او در این باب حجت و مقبول است. در این جا می کوشیم تا این سه شیوه را بیازماییم.

3. علم و اخلاق جنسیتی
 

فراوان شنیده و خوانده ایم که تحقیقات دانشمندان ثابت کرده است که توان عقلی زنان پایین تر از مردان است، یا وزن و حجم مغزشان کمتر از مردان، و یا احساساتشان نیرومندتر از آنان است. برخی از شارحان نهج البلاغه خواسته اند با استناد به واقعیت های زیست شناختی از این دست، سخنان حضرت امیر را در این باره موجه کنند؛ برای مثال، مرحوم مصطفوی در توضیح نقصان عقول زنان که در خطبه هشتاد آمده است- پس از بحث و ارائه مثال هایی نتیجه می گیرد که عقل دراین حدیث سه معنا می تواند داشته باشد: فهم، درک و تشخیص. لذا ضعف عقل زنان یا به معنای «ضعف ضبط و حفظ است»، یا به معنای «ضعف تحمل یا احساس و عاطفه شدید» و یا به طور کلی وبا الغای خصوصیت به معنای «ضعف قدرت تشخیص» است. درهر حال، مقصود امام ازاین حدیث توهین به زنان نیست، بلکه واقعیتی را بیان می کند که طبق آن، خداوند عقل را با حکمت خود:
مقداری را که صلاح دانسته، به جنس مرد عنایت فرموده و قدری کمتر از آن را به جنس زن.(52)
عبده نیز در شرح همین خطبه می گوید که خداوند وظیفه سنگین بارداری و تربیت فرزندان را بر دوش زنان گذاشته است و آنان همین که از زایمان و تربیت فرزندی فارغ شدند، نوبت به فرزند بعدی می رسد. بدین ترتیب، از این کار رهایی ندارند. گویی وظیفه اختصاصی آنان همین امور منزلی است که محدود است و زیر نظارت زوج قرار دارد. عقل آنان نیز به مقدار همین نیازی که دارند، به آنها داده شده است.(53) مغنیه نیز این قسمت را از سر موافقت نقل می کند.
از نظر قرشی، «ناقصات العقول» بودن زنان «یک امر طبیعی و در جای خود واقع است»؛ زیرا:
این مطلب بر کسی پوشیده نیست که از نظر خلقت، عقل مردان از زنان زیادتراست و عاطفه زنان از مردان بیشتر است. این جریان زنان را از لحاظ اداره امور عالم از مردان عقب گذاشته است، لذا در مقابل هزاران مرد فقط یک زن، بلکه کمتر به حکومت رسیده اند.
طبق این نگرش، حکم به عدم مشاوره با زنان:
نیز در اثر کمی تعقل است، مسلماً مردان - که عقل بیشتر دارند مطلب را بیشتر درک می کنند... و از فحوای کلام امام... معلوم می شود که وظیفه زنان در کار عالم با مردان فرق می کند؛ به طوری که یک ماشین بنز و یک تریلر در حد کامل هستند، ولی هریک برای کار بخصوصی ساخته شده اند... و این که می فرماید: «خیار خصال النساء» در رابطه با همان تفاوت خلقت است.(54)
گاه نیز از «روانشناسی متفاوت مردان و زنان»(55) برای دفاع از این حدیث سخن به میان آمده و ادعا شده که میان قوای زن و مرد «تباین» برقرار است و «همان گونه که صفات عضوی و بدنی زن با مرد فرق دارد، صفات نفسانی و روحی وی نیز با مرد متفاوت است».(56) و بر اثر «تباین صفات و وظیفه زن با مرد»، برخی از خصال زشت مردانه، خصال نیک زنانه به شمار می رود، مانند جبن، بخل و تکبر.(57)
در این جا، مقصود ورود به این مناقشه بی پایان در باره فروتری یا برابری زیست شناختی زن و مرد نیست، لیکن ناگزیریم به نکاتی در این باره اشاره کنیم. در باره این ادعاها یا بررسی های علمی چند مسأله را باید مد نظر داشت: نکته اول، آن که این برداشت ها و تفسیرها در گذر تاریخ علم تغییرکرده و دارای ثبات لازم نبوده است؛ دوم، آن که این مطالعات یا ادعاها گزینشگرانه و در مواردی، دلبخواهی است و در این میان شواهد، نقیض مورد توجه قرار نمی گیرد ویا شواهد مؤید به گونه خاصی تفسیر می شوند؛ سوم، آن که علم و مطالعات علمی خود در این میانه جانبدارانه بوده است و در نتیجه، دعاوی آن نیز محل مناقشه است؛ چهارم، آن که چه بسا میان جنس و جنسیت ملازمه ای منطقی بر قرار نباشد. این چهار نکته نیازمند توضیحی مختصر است.
الف. نگاهی به مباحث علمی ناظر به زیست شناسی یا فیزیولوژی جنسی، به خوبی بیانگر تغییر نگرش علم در طول تاریخ است. از زمان یونان باستان تا قرن هیجدهم نگرش مسلط براین حوزه بر اساس الگوی تک جنسی(one-sex model) استوار بود. از این منظر، تصور می شد که در نظام آفرینش تنها یک جنس، در هستی وجود دارد و آن هم جنس مرد است. زن در واقع چیزی نیست، جز«مرد ناقص» که از مسیر کمال بازمانده است. روشن ترین و منسجم ترین صورت بندی کهن از این نگرش را در آثار ارسطو می یابیم. وی کار خود را براساس نوعی زیست شناسی و روانشناسی قرار می دهد و نتیجه می گیرد که مرد برتر از زن است. پس اخلاقیاتی که زیبنده زن است، با اخلاقیات مردانه سازگار نیست. در واقع، وی زن و مرد را از یک جنس می شناسد؛ لیکن مرد را کامل تر از زن معرفی می کند و تاجایی پیش می رود که فکر می کند جسم جنین دختر دیرتر از جنین پسر کامل می شود. براساس این زیست شناسی، پسر در چهل روزگی و دختر در نود روزگی جاندار به شمار می رفت.(58) به همین سبب، در نوشته های زیست شناختی ارسطو زنان پست از مردان قلمداد شده اند. از نظر او زنان مردان عقیم اند و در حالی که زن مظهر فقدان است، مرد مظهر دارندگی به شمار می رود. اگر باروری درست و کامل صورت گیرد، جنین مذکر خواهد بود و اگر نقصی در این میان رخ دهد، جنین دختر خواهد شد. پس ، زن مرد ناقص است.(59) بنابراین، اصل در طبیعت مرد است و زن فرع یا نقصان مردانگی به شمار می رود و در زنجیره تکامل فروتر از او قرار می گیرد. این نگاه به صورت های مختلفی در میان بسیاری از عالمان گذشته حتی در میان برخی عالمان مسلمان، مانند ملاصدرا دیده می شود.(60) البته این تصور خلاف یافته های جدید علمی است که بر طبق آن، « طبیعت، موجود مادینه می سازد، مگر آن که آندروژن مداخله کند» و با تولید خود جنین را به نرینه تبدیل کند.(61) طبق این الگو حتی اندام های جنسی زنانه بر اساس الگوی مردانه وصف و تعریف می شد؛ اندام های جنسی زنانه، همان اندام های جنسی مردانه است، لیکن به جای آن که از بدن بیرون بزند، در درون بدن قرار دارد؛ مهبل زن، همان قضیب مرد است و رحم، بیضه دان.(62)
از قرن هیجدهم به بعد الگوی دو جنسی (two-sex model) جایگزین الگوی قبلی شد و به تدریج، زیست شناسان و دانشمندان به جای توجه به شباهت های اندامی بین زن و مرد، در پی یافتن تفاوت ها برآمدند و این نظر مطرح شد که بدن زن متمایز از بدن مرد است وباید بر اندام های آن نیز نام های مستقل نهاد. در این دوره، بیشتر مطالعات عالمان وقف بررسی و برجسته کردن این تفاوت ها بود؛ برای مثال، به جای توجه به هورمون های مشترکی که بدن زن و مرد ترشح می کند، آنان در پی متمایز ساختن تفاوت های مغز زنان و مغز مردان و تفاوت حجمی آنها بر آمدند. با این همه، از قرن بیستم به بعد، یافته های تازه و مطالعات جدید راه را بر الگوی جدیدتری گشوده است که طبق آن، تمایز قطعی و معین بین دو جنس را سؤال گرفته است. ما از طریق زیست شناسی به وجود دو جنس متمایز، یعنی زن و مرد پی برده ایم، لیکن امروزه این ادعا دیگر از سوی این دانش حمایت نمی شود و سخن از وجود «جنس سوم» است؛ به این معنا که از نظر زیست شناختی، هر کس لزوماً منحصراً زن یا مرد نیست، بلکه ممکن است در مقوله سومی به نام میان جنسی (intersexed) یا نر -مادگی بگنجد؛ یعنی با توجه به معیارهای شناخته شده برای زن و مرد با هیچ جنسی سازگار نباشد و «جنس سوم» به شمار رود. نمونه ای از این مورد در کسانی دیده می شود که به جای داشتن دو کروموزم جنسی مذکر (XY) یا مؤنث (XX) دارای سه کروموزوم جنسی (XXY) باشند. این کسان با ویژگی و اندام های جنسی مردانه زاده می شوند، لیکن بعدها صفات جنسی ثانویه زنان در آنان پایدار می شود و به تعبیری دو جنسی یا نر- ماده هستند. معمولاً این کسان با جراحی به زن یا مرد تبدیل می شدند، لیکن امروزه این رفتار به نقد کشیده شده است و برخی محققان، به استناد یافته های علمی، آنان را نوعی جنس سوم قلمداد کرده اند؛ برای مثال چریل چیز (Cheryl Chase) انجمن میان جنسی آمریکای شمالی(63) را در سال 1993م، با هدف حمایت از این کسان بنیاد گذاشت.(64) حاصل آن که بر خلاف گذشته - که تصور دو جنس می شد دو جنس متمایز وجود دارد- امروزه این نظریه مطرح شده است که باید:
زن و مرد را چون دو انتهای متضادی یک پیوستار در نظر گرفت که در میانه همپوشی چشم گیری با هم دارند.(65)
حتی برخی از فمینیست ها به تحقیقاتی اشاره می کنند که نشان می دهد «مردان نیز چون زنان دستخوش دوره های ماهانه و تغییرات حالات روحی هستند».(66)بدین ترتیب، کسانی که به علم و یافته های علمی در این زمینه استناد می کنند، متوجه باشند که این یافته ها مربوط به کدام دوره است و تابع کدام پاردایم یا سرمشق نظری.
ب. باید توجه داشت که این نوع مطالعات و شواهد، به طور معمول، از نظر روشی تردید بر انگیزند، زیرا یا شواهد درست انتخاب نمی شود، یا شواهد نقیض نادیده گرفته می شوندو یا تفسیر نادرستی از شواهد درست به دست داده می شود. در واقع، بسیاری از یافته ها در معرض تفاسیر متعدد و حتی متضادی قرار می گیرند و این نه خود یافته ها، بلکه مفسر است که با قراردادن شواهد در چارچوب تفسیری خاصی، به تفسیری معین می رسد؛ برای مثال، یکی از تازه ترین یافته های روانشاسی تکاملی و جامعه شناسی زیستی بیانگر تنوع خواهد جنسی مرد و یکه خواهی جنسی زن است، لیکن از این یافته تجربی دو تبیین متفاوت به دست داده شده است و از آن « می توان هم برای تبیین بی بند و باری جنسی مردان وهم برای تبیین وفاداری جنسی آنان به کار برد».(67)
در بحث ما نیز همین مسأله دیده می شود؛ برای مثال، در زمانی که الگوی دو جنسی بر علم حاکم بود و دانشمندان در پی برجسته کردن تفاوت های میان زنان و مردان بودند، عالمانی که می خواستند اسکلت زنان را طراحی کنند، برای کشیدن مدل خود، از اسکلت هایی با لگن خاصره بزرگ استفاده می کردند. نتیجه این انتخاب آن بود که این نقاشی ها به خوبی نشان می دادند که زنان مشخصاً برای بارداری و فرزندپروری و اقامت در خانه ساخته شده اند.(68)همچنین بسیار گفته و ادعا شده است که حجم مغز زنان کوچک تر از مغز مردان است. در نتیجه، ظرفیت عقلی آنان کمتر از مردان است؛ حال آن که اندازه گیری فعلی نشان می دهد که حجم مغز زنان نسبت به بدنشان اندکی بیش از حجم مغز مردان است. از آن گذشته، تاکنون تحقیقی دقیق درباره رابطه بین حجم مغز و فعالیت عقلی و شناختی صورت نگرفته است.(69)
ج. علم مفهومی عینی و مستقل از انسان ها نیست، بلکه ساخته همین انسان هایی است که دارای علایق، گرایش ها و پیش فرض های خویشتن اند. برای مثال، فروید متأثیر از نگرش مرد سالار قرن نوزدهم، روانکاوی خود را بر اساس فروتر شمردن زنان آغاز کرد و نتیجه گرفت که زنان عقده اختگی دارند؛ حال آن که امروزه به خوبی نقش پیش فرض های انسان در نظریه های علمی وی بررسی و نشان داده شده است. در واقع، متأثر از فضای اجتماعی که دانشمندان در آن زندگی می کنند و مفروضات حاکم بر آن است که آنان تحقیقاتی را آغاز می کنند و نتایجی را اعلام می کنند که گویی خصلت فرازمانی و فرامکانی دارد. در قرن نوزدهم مطالعات متعددی از سوی دانشمندان صورت گرفت و «ثابت» کرد که قشر خاکستری نژاد سفید پرچین تر و پیشرفته تر از دیگر نژادها بویژه سیاهان است، یا ضریب هوشی سفیدها از دیگران بالاتر است و بدین گونه، از یافته های علمی برای تأیید نژادپرستی و مانند آن فراوان بهره برده شد. برای همین، لازم است که، به نوشته آلیسون استون، به یاد داشته باشیم که گزارش های علمی هرگز خطاناپذیر نیستند، بلکه همواره در معرض حک و اصلاح مدام قرار دارند.(70) برای مثال، در قرن نوزدهم این ادعای پزشکی مطرح شد که میان مغز و اندام های جنسی بر سر به دست آوردن نیرو رقابت است و در نتیجه، زنانی که در پی تحصیل و تعلم هستند، عقیم می شوند.(71)
با توجه به این سه نکته لازم است که هوشیارانه با یافته های علمی برخورد کرد و آنها را گزینشگرانه و غیر انتقادی برای اثبات این ادعا و آن سخن به کار نگرفت. امروزه مقایسه زن و مرد به «بنز» و «تریلر» و مسلم گرفتن این نوع تفاوت ها و این که از میان هزار مرد، تنها یک زن به حکومت می رسد، قوت اقناع خود را از دست داده است و به سادگی نمی توان از آنها بهره برد. حاصل، آن که به کمک یافته های علمی بدون احاطه بر روندی که پیموده و استفاده از برخی شواهد، بدون توجه به شواهد نقیض و مطالعات ناقص آنها نمی توان از فضائل متفاوت اخلاقی زنان و مردانه سخن گفت. با این حال، و با آن که یافته های مربوط به تفاوت زیست شناختی میان زن و مرد و تفاسیر آنها به نقد کشیده و:
اینک تقریباً در همه جا بی ارزش شمرده می شود، تلاش مداوم درجهت گردآوری داده های علمی تجربی برای به کرسی نشاندن ایده تفاوت های زیست شناختی ذاتی بین زن و مرد ادامه دارد.(72)
د. این نکته خود نیازمند بحثی مستقل است که چگونه می توان در مسائل اخلاقی از «جنس» به «جنسیت» نقب زد. امروزه در مطالعات زنان دو واژه جفتی مورد بحث قرار می گیرد: یکی جنس (sex) و دیگری جنسیت یا جندر (gender). تا نیمه اول قرن بیستم برای اشاره به تفاوت های جنسی فقط تعبیر سکس (sex) استفاده می شد؛ لیکن از دهه شصت میلادی تعبیر دیگری نیز بدان افزوده شد. این تعبیر، که از اصطلاحات دستور زبان بود، به صورت مکمل تعبیر نخست از سوی فمینیست ها ادبیات زنان شد.
در برخی زبان ها، مانند آلمانی کلمات به مؤنث، مذکر و خنثی تقسیم می شود و در برخی مانند عربی و انگلیسی کلمات به مؤنث و مذکر تقسیم می گردند، «جندر» در زبان انگلیسی به معنای تعیین جایگاه جنسی کلمات در این زبان است، لیکن از دهه شصت میلادی این واژه در این زبان معنای تازه ای به خود گرفت. از این منظر، در ادبیات مربوط به مطالعات زنان باید میان دو واژه تفاوت نهاد: جنس (sex) و جنسیت (gender). جنس ناظر بر تفاوت فیزیکی و بدنی بین مؤنث و مذکر است؛ حال آن که جنسیت بیانگر تفاوت نقش، نمادها، کارکرد و انتظارات از افراد بر اساس تفاوت جنسی آنان است.(73) بدین ترتیب، جنس امری مسلم و عینی است و بحثی ندارد، اما همه سخن در آن است که بر اساس تفاوت جنسی می توان تفاوت جنسیتی قایل شد، یا خیر.
از نظر مدافعان برابری زن و مرد پیش از آن تصور می شد که رفتار زنان به طور «طبیعی» زنانه است و رفتار مردان به طور «طبیعی» مردانه؛ لیکن از نظر گروه این تفاوت رفتار به طبیعت زنان باز نمی گردد، بلکه آن را عملی «اجتماعی» قلمداد می کردند.(74) جلمه مشهور سیمون دوبوار که «کسی زن به دنیا نمی آید، بلکه زن می شود»، به خوبی بیانگر تفاوت میان جنس و جنسیت است و گویای آن که :
موقعیت فرودست زنان یک امر طبیعی یا زیست شناختی نیست، بلکه جامعه آن را به وجود آورده است.(75)
در نتیجه، درست است که زن و مرد از نظر جنسی با هم تفاوت دارند و این تفاوت طبیعی است، لیکن تفاوت های کارکردی و نقش های متفاوت اجتماعی آنان ربطی به این تفاوت ندارد، بلکه زاده ساختار اجتماعی جامعه و نظام فکری حاکم بر آن و پیش فرضهای ضد زن است. در نتیجه، اگر هم :« در مقابل هزاران مرد، فقط یک زن، بلکه کمتر به حکومت رسیده اند»، برخلاف ادعای نویسنده، به دلیل ساخت طبیعی و تفاوت عقلی زن و مرد یا «کمی تعقل»، (76) زنان نیست، بلکه بر طبق این تحلیل، حاصل ساختار جامعه است که فرضاً زنان را از ادامه تحصیل در رشته های خاص ممنوع کرده، راه فعالیت اجتماعی را بر آنان بسته، از کودکی به دختران عروسک و به پسران تفنگ داده، اشتغال برخی مناصب را برای زنان ممنوع کرده است و مانند آن. از این رو، نباید از یک واقعیت، یعنی نابرابری فعلی زنان با مردان نتیجه گرفت که این نابرابری ریشه در «جنس» آنان دارد، بلکه این قبیل تفاوت ها زاده «جنسیت» و برداشت های اجتماعی درباره جنس زن و مرد است. جان کلام آن که باید میان «جنس» که امری «طبیعی» است و جنسیت که فرآورده ای «اجتماعی» است تفاوت نهاد.
لیکن در دهه هشتاد و نود قرن بیستم، حتی این تفاوت حاد میان «جنس» و «جنسیت» از سوی برخی فمینیست ها به چالش کشیده شد، بی فایده اعلام گردید و ادعا شد که «جنس» نیز، بیش از آن که امری زیست شناختی و «طبیعی» باشد، مسأله ای «اجتماعی» است.(77) از این منظر، هنگامی که زن وارد عرصه کار می شود، به تدریج، حتی اندام ظریف او نیز نیرومندتر شده و آن ظرافت معهود را از کف می دهد. ورود زنان به عرصه ورزش های اختصاصی مردانه و به خصوص فعالیت های بدن سازی (body building) و کسب اندام های پرعضله و کم چربی، نمونه ای از این تغییر را نشان می دهد. بدین ترتیب، نباید حتی تفاوت های طبیعی را امری«طبیعی» دانست و میان زن و مرد دیواری بلند بر آورد. این نگرش، امروزه به این سوی می رود که زن و مرد را بیشتر دو سر یک پیوستار می داند، تا دو موجود متمایز که طبیعت برای هر یک تکالیفی خاص وضع کرده باشد.
هدف از نقل این ادعاها، تأیید یا رد آنها نیست، بلکه مقصود آن است که به سادگی و با استناد به شواهد علمی و یا روانشناختی، نمی توان قاطعانه از فضایل خاص اخلاقی زنانه و مردانه نام برد. این عرصه ای جدی است و ورود به آن و یاری گرفتن از علم، نیازمند استحضار نسبت به ملاحظات فوق و مطلع بودن از همه یافته های موافق و مخالف و تفاسیر گوناگون آنهاست. سخن کوتاه، بر اساس یافته های علمی نمی توان فضایل اخلاقی زنانه را از مردانه متمایز ساخت.

4. مطالعات اخلاقی و اخلاق جنسیتی
 

راه دوم برای تأیید تفاوت فضایل اخلاقی مردانه و زنانه آن است که به استناد تأملات اخلاقی و مطالعاتی که در این زمینه صورت گرفته است، نشان دهیم که واقعاً نگرش اخلاقی زنان به مسائل با مردان متفاوت است. در نتیجه، هر جنس فضایل خاص خود را دارد. یک اصل مسلم اخلاقی آن است که «برخورد ناهمسان با افراد همسان»، غیر اخلاقی است. از این رو، اگر باور داشته باشیم که زن و مرد همسان هستند و تفاوت های جنسی و عضوی میان آنان چندان معنادار نیست که بر اساس آن احکام اخلاقی متفاوتی بار کرد، در آن صورت، نمی توان حدیث بالا را پذیرفت، لیکن اگر موفق شویم نشان دهیم که زن و مرد همسان نیستند و تفاوت میان آنان چنان عمیق است که پذیرای تفاوت احکام اخلاقی خواهد بود، در آن صورت، این حدیث بی هیچ توجهی پذیرفتنی خواهد بود. بنابراین، یک راه دفاع از این حدیث آن است که روشن گردد زن و مرد از نظر اخلاقی و نحوه مواجهه با مسائل اخلاقی همسان نیستند و اگر بتوان نشان داد که جنسیت با فضایل اخلاقی پیوندی روشن و ناگسستنی دارد، در آن صورت، این حدیث پذیرفتنی خواهد بود. این حدیث ادعا می کند که چون زن و مرد تفاوت دارند، فضایل و رذایل آنان نیز متفاوت است و بدین ترتیب، جنسیت را با اخلاق گره زده است. حال باید دید آیا بین جنسیت با نظام اخلاقی رابطه ای وجود دارد یا اخلاقیات فراتر از ویژگی های جسمانی و جنسی قرار می گیرد.
باتوجه به همسانی و ناهمسانی زن و مرد از نظر زیستی، می توان سه سرمشق مسلط را در باب پیوند میان اخلاق و جنسیت در طول تاریخ اندیشه اخلاقی یافت که به ترتیب شکل گرفته اند. این سه دیدگاه، به ترتیب تاریخی، عبارت اند از :
1. دیدگاه مسلط یونانی مبنی بر فروتری زن، 2. دیدگاه برابری طلبانه از قرن هیجدهم بر همسانی زن و مرد، 3. دیدگاه جدایی طلبانه فمینیستی قرن بیستم و گذر از بحث تفاوت ها.

1-4. دیدگاه یونانی مبنی بر فروتری زن
 

دیدگاه مسلط بر عهده جوامع تا قرن هیجدهم آن بود که فضایل مردانه با فضایل زنانه متفاوت است و کسانی مانند ارسطو و گاه افلاطون حامی چنین نگرشی بوده اند؛ اما چون این کسان معتقد به این اصل بودند که برخورد ناهمسان با افراد همسان غیر اخلاقی است، در پی آن بودند تا نشان دهند که زن و مرد واقعاً تفاوتی معنادار دارند که توجیه گر برخورد ناهمسان است. از این منظر، چون زن و مرد در یک سطح از رشد عقل و عاطفی قرار ندارند، ناگزیر باید احکام اخلاقی متفاوتی بر آنان بار کرد. افلاطون در برخی از آثار خود، سخت بر همسانی زن و مرد پای می فشارد، حال آن که در مواردی شاهد دفاع او از برتری مرد بر زن هستیم؛ برای مثال، وی در رساله جمهور خود از مساوات میان زن و مرد و لزوم تربیت یکسان برای دو جنس نام می برد.(78) همچنین از زبان «منون» نقل می کند که فضیلت اصلی مرد در راه اداره امور شهر است و فضیلت اصلی زن در خانه داری و اطاعت از شوهر خویش است. اما سقراط بر او اشکال می کند که فضیلت چون دارای مثال یا صورت واحدی است، پس باید تجلیات آن نیز در همه کس یکسان باشد. در نتیجه اگر چیزی فضیلت به شمار رود، باید در زن و مرد هردو مشترک باشد و منون این را می پذیرد.(79)
با این حال، در رساله تیمائوس زن را تنزل یافته و مسخ شده مرد دانسته، مدعی می شود:
بعد از آن که مردان پای به مرحله وجود نهادند، آن عده از ایشان که بزدل و ترسو بودند و زندگی را با بیدادگری به سر بردند، هنگام تولد دوم به صورت زنان در آمدند.(80)
ارسطو نظام اخلاقی خود را بر اساس تفاوت بین دو جنس بنا می نهد. وی بر اساس نظام کیفیت حکم می کند که برخی انسان ها کامل و برخی ناقص هستند. در نتیجه:
برخی از زندگان، از همان نخستین لحظه زادن، برای فرمان روایی یا فرمان برداری مقدر می شوند.(81)
کتاب اول سیاست به طور عمده، به بسط همین اندیشه اختصاص یافته است. وی در این کتاب سه گروه را شناسایی می کند: مردان، زنان و بردگان. بردگان ابزاری بیش در دست اربابان خود نیستند. زنان نیز زیر دست مردان هستند. پس فضیلت کامل از آن مردان و فضیلت ناقص از آن زنان است. در نتیجه مردان آزاد بر زنان و بردگان، چه زن و چه مرد، حاکم اند. حاکم و محکوم باید دارای فضایلی باشند. در غیر این صورت، امکان تعاطی میان آنان وجود نخواهد داشت. اما فضایل آنان فرق می کند و از نظر ارسطو سقراط اشتباه می کرد که فضایل زنان و مردان را از یک سنخ می دانست. برعکس، اعتدال و شجاعت در مرد و زن یکسان نیست، بلکه شجاعت مرد در فرمانروایی وشجاعت زن در فرمانبری آشکار می شود.(82)
اما چرا باید زن فرمانبر مرد باشد؟ ارسطو پاسخ می دهد: به دلیل آن که قوه عقلی مرد از زن نیرومندتر است و همان گونه که روان باید بر تن و بخش عقلی روان بربخش غیر عقلی آن حاکم باشد، مرد نیز باید بر زن حاکم گردد.
لیکن از کجا وی به این حقیقت پی برده است که قدرت عقلی مرد بیش از زن است؟ ارسطو پاسخ می دهد: زیرا مرد بر زن حاکم است. در واقع، ارسطو، خواسته یا ناخواسته، اسیر دوری شده است که نتوانسته از آن بیرون آید و به گفته بارکر، وی برای اثبات تسلط مرد بر زن، به بخش مسلط روان در مرد اشاره می کند. اما از کجا بدانیم که روان بخش مسلط و غیر مسلط دارد؟ از آن جا که مرد بر زن حاکم است.(83) حاصل آن که از نظر ارسطو، برده فاقد قدرت تفکر است و زن تفکری ناقص دارد. به همین سبب، فضایل اخلاقی آنان نیزباید متناسب با آنان باشد. وی در رساله فن شعر خود تصریح می کند که:
زن نیز ممکن است دارای سیرت خوب باشد و همچنین بنده نیز ممکن است دارای سیرت پسندیده باشد؛ هرچند شاید زن از حیث مرتبت از مرد پست تر آفریده شده باشد و نیز هرچند که بنده موجودی پست و فرومایه آفریده شده است.(84)
خلاصه آن که از نظر ارسطو همه چیز در طبیعت، غایت مند آفریده شده و کامل بر ناقص فرمان می راند و مرد- که کامل است- باید برزن فرمان براند. این سخن ارسطو که از دل آن، فضایل اخلاقی زنانه و مردانه متفاوتی سر بر می آورد امروزه سخنی «رسوا» وصف شده(85) و کسانی به نقد آن همت گماشته اند. برخی از فمینیست ها خطای ارسطو را ناشی از تصورات زیست شناختی وی می دانند و برخی ناشی از خطای او در مسأله فضایل. برخی نیز بر آن هستند که خطای ارسطوناشی از قبول پیش فرض های غلط و مسلط جامعه خویش است و حتی با مبانی خودش سازگاری ندارد؛ زیرا ناقص شمردن زن به معنای نداشتن عقلانیت است و این کار به معنای انسان ندانستن او است، حال آن که وی چنین باوری ندارد. بنابراین، خطای او خطایی روش شناختی است.(86) برای مثال، می توان نظر ارسطو را در باره بردگی بر اساس معیار خودش نقد کرد. وی خود را اخلاق نیکوماخوس می پذیرد که رفتار با دیگران در صورتی می تواند متفاوت باشد که آنان تفاوت قابل توجه و مرتبطی داشته باشند، و لازم است که با موارد یکسان، بر اساس معیار یکسان، برخورد شود. به همین سبب، بردگی را مجاز می دانست؛ زیرا بر این نظر بود که بردگان از نظر طبیعی برده و دچار نقص عقلی هستند و حتی نظر برخی از معاصران خود را - که بردگی را بر اثر قانون یا زور موجه می دانستند- رد و سعی می کرد نشان دهد اختلاف میان برده و ارباب ذاتی است. اگر بتوانیم نشان دهیم که توان عقلی برده ذاتاً کمتر از دیگران نیست، در این صورت ارسطو نیز موظف است طبق معیار و عقلانیت خودش از این نظر دست بکشد.(87)
با وجود نقدهایی که احیاناً متوجه این نگرش ارسطویی می شد، در مجموع، نظر منسجم او مقبول افتاد و طی قرون بعدی به شکل های گوناگونی تفسیر و باز تولید و تقویت شد؛ برای مثال، ژان ژاک روسو، با این تصور که« زن اساساً برای خوشایند مرد ساخته شده است»(88)، به استناد تفاوت میان زن و مرد، مدعی می شود که « وظایف زن و مرد یکی نیست».(89) وی فضایل را به خانگی (domestic virtues) و اجتماعی (social virtues) تقسیم می کرد و معتقد بود که زنان باید داری فضایل خانگی باشند و در این مسیر تا جایی پیش می رفت که فکر می کرد:
روش آموزش و پرورش زن باید عکس روش تربیت مرد باشد.(90)
زیرا وی قدرت عقلی زنان را کمتر از مردان می دانست و تکالیف زن را این گونه تلخیص می کرد: اطاعت و وفاداری نسبت شوهر و محبب به فرزندان. با همین نگرش بود که وی می گفت برخی خطاهای مردانه می تواند فضایل زنانه باشد. هگل بر آن بود که داوری اخلاقی زنانه محدود به امور منزلی است؛ حال آن که تأمل در امور نظری و انتزاعی را کاری مردانه می شمرد. فروید نیز مدعی بود که زنان حس عدالت را در داوری اخلاقی کمتر از خود نشان می دهند و قضاوت اخلاقی آنان متأثر از محبت و نفرت است.(91) همچنین کانت در درس های فلسفه اخلاق خود، به صراحت، از تفاوت ارزشهای اخلاقی زن و مرد سخن به میان آورد و با آن که معتقد بود که خست ضد عقل است، نوشت:
خست در زنان بیشتر از مردان پیدا می شود واین امر البته با طبیعت آنها سازگار است؛ زیرا آنها در موقعیتی نیستند که بتوانند تحصیل کنند وبه دست آورند، پس طبیعتاً باید [آنچه را که دارند] پس انداز کنند. مردان چون می توانند پول به دست آورند، بخشنده ترند.(92)
این نگرش همچنان کمابیش در میان برخی متفکران دیده می شود که بر جدایی فضایل اخلاقی مردانه و زنانه تأکید می کنند.

2-4. دیدگاه برابری طلبانه زن و مرد
 

در برابر دیدگاه مسلط بالا، به تدریج، از قرن هیجدهم کسانی به دفاع از وحدت فضایل اخلاقی زنانه و مردانه پرداختند. مفصل ترین دفاعیه وحدت جنسی فضایل اخلاقی از سوی خانم ماری وولستونکرافت (Mary Wollstonecraft) ارائه شد. وی در کتابی به نام / اثبات حقوق زنان(93) که -در سال 1790 م، نوشته شد- به نقد نظرگاه روسو پرداخت و مدعی برابری فضایل اخلاقی زنان و مردان شد.(94) زان پس، به تدریج، این نگرش مدعی وحدت فضایل در غرب گسترش یافت و همواره مدافعانی داشته و دارد. این نظرگاه، به خصوص، برای زنان جذابیت داشت، لیکن در قرن بیستم به تدریج کسانی آن را کافی نداستند و مجدداً مسأله تفاوت فضایل اخلاقی مطرح شد، اما در سطحی دیگر.

3-4. دیدگاه جدایی طلبانه معاصر
 

از زمان وولستونکرافت تا امروز شاخه ای از متفکران اخلاق فمینیستی، سرسختانه وجود چیزی به نام فضایل را انکار و یا در وجود آن تردید کرده اند که موجه به نظر می رسد. در مقابل این تردید مقبول درباره وجود فضیلت زنانه (female virtue)، تعداد فراوانی از زنان، بویژه از زمان اعطای حقوقشان، مجذوب نظریه جدایی فضایل اخلاقی زنانه و مردانه بوده اند. البته نه به دلیل آن که چنین فضایلی وجود دارد، بلکه گاه با این نظر که زنان از نظر اخلاقی از مردان برتر هستند و می توانند جامعه را با عمل و اخلاقیات خاص خود ارتقا بخشند. آنان، بر خلاف نظر بسیاری از نویسندگان مرد، با قبول فضایل خانگی، آن را دلیلی برای ورود زنان به عرصه عمومی می دانستند. از این منظر، به جای تأکید بر فضایل قراردادی مردانه، آنان از فضایل زنانه دم می زدند.
امروزه، هرچند در غرب دیگر سخن فضایل اخلاقی زنانه یا خانگی مطرح نمی شود و زنان در عرصه عمومی حضور دارند، با این همه، ایده اخلاق زنانه همچنان در میان برخی متفکران فمینیست وجود دارد. مسأله اخلاق زنانه با توجه به مسائل اجتماعی، سیاسی و زیست محیطی و اقداماتی که به تخریب طبیعت منتهی شده، جایگاه خاصی یافته است. از این منظر، ادعا می شود که ویرانی های رخ داده در حوزه های مرد سالار (Male-dominated) صورت گرفته و ناشی از خصلت های مردانه است و همه خرابی ها زاده طبیعت تغییر ناپذیر مردان و طبیعت ویرانگر و روحیه سلطه طلبانه به شمار می رود.
این دیدگاه ذات باورانه (essentialist) - که همه چیز را به ذاتی معین نسبت می دهد به خوبی در نوشته های ماری دلی (Mary Daly) دیده می شود. وی بر آن است که در مقابل طبیعت مردانه، طبیعت زنانه کمتر خشن و بیشتر مهربان است و ستم تاریخی مرد آن را تغییر نداده است و می تواند جهان را از این وضع نجات دهد. هرچند این دیدگاه افراطی مورد قبول همه نیست، درمجموع، چندان هم نامعمول نیست که شاهد اشاره ذات گرایانه به طبیعت زن و مرد باشیم.(95) این نگرش ذات باورانه نسبت به زن و مرد، از نظر کسی که طبیعت این دو را تغییر ناپذیر و یکسان نمی داند، بلکه آن را ساخته جامعه و تاریخ می داند، مشکل ساز است و در واقع، بخش قابل توجهی از تفکر فمینیستی در نقد هر نوع نگرش ذات باورانه است. حال آیا می توانیم بی آن که در دام مفروضات ذات باورانه بیفتیم، تقریری مناسب از اخلاق زنانه به دست دهیم؟ این دغدغه برخی متفکران فمینیست است و آنان می کوشند آن را انجام دهند. طبق تحلیلی، زنان به گونه ای مستمر به بی ارزش سازی و کوچک سازی خود و در همان حال به آرمان سازی خویس و ارزش های خود ادامه می دهند. البته این روند تنها درباره خود زنان و توانایی طبیعی آنان صورت نمی گیرد، بلکه محیط زندگی و خانه آنان نیز همزمان تحقیر و آرمانی سازی می شود. در نتیجه، خانه، خانواده و فضایل خانگی به عرش اعلا می رسد و سنگپایه هر فعالیت اجتماعی مردانه به شمار می رود، لیکن در عین حال، نسبت به فعالیت مردانه و مهم بیرونی کم ارزش تر شمرده می شود؛ به گونه ای که هیچ مرد محترمی حاضرنیست در آن محدوده فعالیت کند و خود را به خانه محصور نماید. بدین ترتیب، ارزش هایی آفریده می شود که همواره درجه دوم بوده و در صورت تعارض با ارزش های مردانه کنار گذشته می شود.
بدین ترتیب، رهیافت دیگری به اخلاق زنانه می کوشد در عین نقد ذات باوری، از وجود نوعی اخلاق زنانه دفاع کند و الگویی برای تفاوت اخلاقی میان این دو جنس و تفاوت استدلال و بینش اخلاقی به دست دهد. درنتیجه، زن و مرد در برداشت، تفسیر، و اولویت بندی اخلاقی به دلیل تفاوت محیط کاری، متفاوت اند و از دو پارادایم یا سرمشق فکری تبعیت می کنند؛ برای مثال، زن و مرد در فهم و استدلال اخلاقی و نحوه مواجهه با مسائل اخلاقی با هم متفاوت اند. البته این دیدگاه تازه نیست و از قدیم به عنوان نقص زنان قلمداد می شد. زنان قدرت استدلال عقلی و عمل بر طبق اصول ندارند و شهودی، عاطفی، شخصی و مانند آن هستند؛ با این فرق که این دیدگاه تفاوت را می پذیرد، لیکن آن را نقص نمی داند و حتی می کوشد آنچه را که از نظر مردان هنجار قلمداد می شده، به محک نقد بیازماید و براین باور است که اخلاق زنانه در واقع به ارتقای اخلاق می انجامد.(96) همچنین ادعا می شود که هر محیط ارزش های اخلاقی خود را خلق می کند و ارزش های زنانه ای که به دست جامعه مرد سالار خلق و از نظر جامعه مرد سالار بی ارزش قلمداد می شده است، امروزه نه تنها نباید بی ارزش قلمداد گردد. بلکه می تواند در اصلاح خطاها و خرابی های حوزه های تحت سلطه مردان به کار گرفته شود.(97)
حاصل آن که امروزه برخی متفکران فمینیست، مدعی وجود نوعی اخلاق مبتنی بر تفاوت جنسی و فضایل اخلاقی اختصاصی زنانه هستند. معروف ترین صورت بندی این نگرش را در کتاب معروف خانم کرول گلیلیگان (Carol Gilligan) روانشناسی اجتماعی به نام با صدایی متفاوت: نظریه روان شناختی و رشد زنان(98) یافت. وی نظریه خود را بر اساس یافته و نظریه لاورنس کولبرگ و نقد آن بنا نهاد. کولبرگ در تحقیقی که به صورت بندی نظریه شش مرحله ای در باره رشد قضاوت اخلاقی کودکان انجامید، با کودکان متعددی مصاحبه و با طرح معمایی اخلاقی به تأمل در باره قدرت داوری اخلاقی آنان پرداخت. از کودکان پرسیده می شد که مردی فقیر به نام هاینتس (Heinz) زنی بیمار دارد و نیازمند داروی گران قیمتی است که در اختیار سازنده آن است و به ده برابر قیمت تمام شده آن را می فروشد و حاضر هم نیست که به صورت نسیه در اختیار هاینتس قرار دهد. حال آیا شوهر می تواند داروی مورد نظر را برای نجات همسرش بدزدد و بعداً پول آن را بپردازد؟ پاسخ ها با توجه به رشد قضاوت اخلاقی کودکان ده ساله تا نوجوان متفاوت بود. برخی مخالف این کار بودند؛ زیرا امکان داشت که هاینتس به خطر افتد و مجازات شود. برخی نیز پاسخ می دادند که حق مالکیت را نباید نقض کرد. برخی دیگر معتقد بودند که نجات جان زن بیمار مهم تر از نقض مالکیت است. از نظر کولبرگ عالی ترین مرحله قضاوت اخلاقی آن جا بود که به صورت مطلق از اصل عدالت و لزوم برابری انسان ها سخن به میان می آمد. وی این آزمایش ها را در باره کودکان و فرهنگ های دیگر نیز انجام داد و مدعی شد که این قضاوت اخلاقی افراد، فارغ از تفاوت های فرهنگی، از شش مرحله می گذرد،(99) که آخرین مرحله قبول قاعده زرین به مثانه راهنمای عمل فرد است.(100) کولبرگ در این آزمایش ها نتیجه گرفت که آزمودنی های پسر در نهایت به اصلی یا اصولی برای توجیه عملی اخلاقی متوسط می شوند و به تعبیر دیگر اصول گرا هستند و عالی ترین اصل در این میان اصل عدالت است. پس اخلاقی که پسران به آن در تکاملی داوری اخلاقی خود می رسند، اخلاق عدالت محور (ethics of justice) است.
کرول گیلیگان یافته های کولبرگ را بر ضد خود او به کار گرفت و تحقیقاتش را متأثر از گرایش های مردمحورانه دانست. وی پذیرفت که شیوه استدلال دختران با پسران در مسائل اخلاقی متفاوت است، اما نپذیرفت که شیوه استدال زنان فروتر از مردان است. وی از پسری به نام جیک (Jake) و دختری به نام ایمی - که هر دو یازده ساله هستند- استفاده می کند. در پاسخ به معمای نجات جان زن هاینتس، جیک با نگرش اصول گرا استدلال می کند که حفظ جان مقدم بر رعایت حق مالکیت است. در نتیجه، هاینتس اخلاقاً مجاز است تا دارو را بدزدد؛ اما ایمی در پاسخ به این معضل می گوید که هاینتس باید برود و با دارنده آن دارو گفتگو و او را قانع کند. بدین ترتیب، در حالی که جیک براساس اصول تحلیل می کند و نتیجه می گیرد، ایمی به ارتباطات توجه دارد.
استدلال گیلیگان بنیاد روشن تری برای شکل گیری اخلاق زنانه پدید آورد. نل نادینگز (Nell Noddings) در کتاب توجه رهیافتی زنانه به اخلاق و تربیت اخلاقی(101) استدلال می کند که اخلاق مبتنی بر قواعد و اصول فی نفسه ناکافی است. حال آن که نگرش متن گرایانه و عینی می تواند مشکل ما را حل کند. بدین ترتیب، نادینگز، همچون گیلیگان، می خواهد نشان دهد که نه تنها شیوه استدلال اخلاقی مبتنی بر اصول و قواعد خطاست، بلکه افزون بر آن، زنان کمتر تمایل به این سبک اخلاقی دارند و می کوشند تا هر موقعیت را با جزئیات خود دیده و در ارتباط با مسائل پیرامونی آن حل کنند. بدین ترتیب، این دو می خواهند تفاوت نحوه استدلال اخلاقی زن و مرد را نشان دهند و بنیادی برای نوعی اخلاق زنانه پدید آورند. اما آیا این تلاش ها قانع کننده است؟ در نقد این نوع استدلال گفته شده است که مسأله آن نیست که واقعاً زن و مرد دو نگرش اخلاقی متفاوت دارند، بلکه می توان این تفاوت را به نوع و شکل اولویت بندی آنان یا تجارب خاص هر گروه یا جنس ارجاع داد؛ برای مثل، سارا رودیک (Ruddick) در مقاله «تفکر مادرانه»(102) استدلال می کند که زن به دلیل زایمان و فرزند پروری تجاربی کسب می کند که برحیات اخلاقی او تأثیر می گذارد و اولویت بندی اخلاقی او را تعیین می کند؛ اما همین که زنان وارد بازار کار و در گیر مسائل اقتصادی می شوند، همان الگوی مردانه را در محیط کار خود دنبال می کنند.(103)
همچنان کسانی در دفاع از اخلاقیات زنانه بر آن اند که «اخلاق مردانه به اصول متوسط می شود، اخلاق زنانه به جزئیات و مفردات»(104) و حتی آزمایش هایی برای اثبات آن صورت می دهند. گیلیگان مدعی شده بود که هنگامی که از مردان در باره حکم اخلاقی سقط جنین پرسش می شد، آنان به استناد دلایل معین، یا مخالف این کار بودند یا موافق آن. حال آن که زنان در برابر این پرسش، به جای کلی گویی می گفتند باید دید شرایط جسمانی، مالی و اجتماعی مادر چیست، جنین در چه وضعی است، و مسائلی از این دست. آن گاه، گیلیگان نتیجه گرفت که نحوه نگرش اخلاقی مردان با زنان متفاوت است، لیکن تحقیق دیگری که از سوی دو تن صورت گرفت، کاستی ادعای گیلیگان را نشان داد. گرترود نانر وینکلر در مقاله «آیا اخلاق زنانه وجود دارد؟» گزارش می دهد که من و همکارم راینر دوبرت تحقیقی بر 112 مرد و زن بین 14-22 ساله با پس زمینه های مختلف به صورت مصاحبه های طولانی انجام دادیم. همان گونه که گیلیگان مدعی شده بود هنگامی که در باره سقط جنین پرسش کردیم، مردان به صورت قطعی موافق یا مخالف بودند، لیکن زنان با توجه به سن زنی که خواستار سقط است، تحصیلات، در آمد و وضعیت اجتماعی او بحث می کردند و از ابراز حکم و نظر مطلق خودداری می کردند. اما هنگامی که پرسش از شرکت در جنگ شد، این موضع وارونه شد و زنان یا موافق بودند یا مخالف، حال آن که مردان در این باره بحث از انگیزه و شرایط و مانند آن را پیش می کشیدند. سپس این دو تن نتیجه می گیرند که کلی گویی و یا ورود به جزئیات و برخورد عینی کردن، ربطی به جنسیت ندارد، بلکه زاده نوع مسأله و ارتباط آن با زندگی و تجارب و قدرت و بلوغ داوری فرد است.(105)
نانر وینکلرسپس به ارائه تفاسیر متعددی از شواهد به دست آمده می پردازد و می کوشد نشان دهد که چیزی به نام اخلاق زنانه وجود ندارد و در واقع، آنچه به عنوان اخلاق زنانه در برخی محافل فلسفی مطرح شده، اخلاق مبتنی بر نقش اجتماعی است و تفاوت در داوری ها نه ناشی از جنسیت، بلکه ناشی از نقش و موقعیت افراد در جامعه است، (106) در نتیجه، سخن از اخلاق زنانه نادرست است.(107)
حاصل، آن که امروزه از فمنیست ها از تفاوت نگرشی اخلاقی مردان و زنان سخن می گویند و می پذیرند که زنان و مردان به دو شیوه اخلاقی می اندیشند؛ لیکن برخی این تفاوت را به سود زنان می دانند و از برتری فضایل زنانه سخن می رانند، در حالی که برخی فقط این دو نگرش را متفاوت و چه بسا مکمل می دانند(108) و هیچ یک را برتر از دیگری نمی شمارند. همچنین برخی طرح اخلاقی زنانه به نام «اخلاق توجه» یا محبت (Care ethics) یا (Ethic of care) را پیش کشیده اند و از مؤلفه های متفاوت آن سخن گفته اند. از این منظر، ادعا می شود که شاخصه های مهم اخلاق مردانه تکیه برخود آیینی، انتزاعی بودن، اصول گرایی و بی طرفانه بودن است. حال آن که اخلاق زنانه، عینی، موقعیت گرا، همبستگی گرا، و متن گراست. در برابر این ادعا، مخالفان اخلاق زنانه گفته اند که صرف توجه و دغدغه داشتن به چیزی معیار اخلاقی بودن نمی تواند باشد، زیرا همه کس، جز بیماران روانی نسبت به دیگری یا دیگرانی دغدغه و توجه دارند؛ حال آن که برای این که توجه اخلاقی باشد، باید:1. این توجه نسبت به امور درست باشد، نه توجه به خاطر توجه؛ 2. این توجه به گونه ای درست باشد، نه به هر شکل. بنابراین، خود توجه داشتن، معیار اخلاقی بودن نیست.(109)

پی نوشت ها :
 

1. در این جا بر خود لازم می دانم از بردار دانشورم استاد مهدی مهریزی که مشوق این پژوهش بود سپاسگزاری کنم.
2. نهج البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدی، ص400، حکمت 234. در برخی نسخه ها شماره این حدیث از 220 تا 234 متفاوت است.
3. کتاب نهج البلاغه با ترجمه فارسی قرن پنجم و ششم، ص503.
4. ر. ک: مصادر نهج البلاغه و اسانیده، ج 4، ص186؛ روش های تحقیق در اسناد و مدارک نهج البلاغه، محمد دشتی، ص 356؛ اسناد و مدارک نهج البلاغه، ص540.
5. ربیع الابرار و نصوص الاخبار، ج5، ص252.÷
6. روضه الواعظین، ص372.
7. غرر الحکم و درر الکلم، ج1، ص351.
8. قوت القلوب معاملة المحبوب، ج2، ص487.
9. مصادر نهج البلاغه و اسانیده، ج4، ص186.
10. تمام نهج البلاغه، ص986.
11. المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، ج3، ص86.
12. پرتوی از نهج البلاغه، ج5، ص379.
13. «لبخل جامع لمساوی العیوب، و هو زمام یقاد به الی کل سوء» (حکمت 378). شماره گذاری ها بر اساس ترجمه شهیدی است.
14. خطبه 104.
15. خطبه 53.
16. شرح نهج البلاغه، ج19-20، ص41.
17. الدیباج الوظی فی الکشف عن اسرار کلام الوصی (شرح نهج البلاغه)، ج6، ص2897.
18. اختیار مصباح السالکین (شرح نهج البلاغه وسیط)ع ص633.
19. شرح نهج البلاغه (ابن میثم)، ترجمه: محمد رضا عطایی، ج8، ص209. نیز مقایسه کنید با متن اصلی: شرح نهج البلاغه (ابن میثم)، ج5، ص 359-360.
20. منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغه، ج3، ص350.
21. ارشاد المؤمنین الی معرفة نهج البلاغه المبین، ج3، ص439.
22. زن از دیدگاه نهج البلاغه، ص13.
23. نهج البلاغه، ترجمه شهیدی، ص 400.
24. پرتوی از نهج البلاغه، ج5، ص293.
25. تنبیه الغافلین و تذکرة العارفین، ج2، ص708.
26. نهج البلاغه با ترجمه فارسی روان، ص789.
27. ترجمه شهیدی، ص400.
28. پرتوی از نهج البلاغه، ج5. ص293.
29. ترجمه گویا و شرح فشرده ای بر نهج البلاغه، ج3، ص 295.
30. ترجمه نهج البلاغه، ص 679.
31. نهج البلاغه امیر المومنین(جعفری)، ص1121.
32. فرهنگ فارسی معین، ج1، ص1099؛ نخستین فرهنگ زبانی فارسی، ص256.
33. المنجد، ص966.
34. شرح نهج البلاغه (لاهیجانی)، ج 2، ص1281.
35. برای توضیح بیشتر در این باره. ر. ک: نقش پیش فرض ها در ترجمه حدیث».
36. قطره ای از دریا، ج2، ص140.
37. همان، ص141.
38. همان، ص142.
39. فی ظلال نهج البلاغه، ج6، ص293-294.
40. شرح نهج البلاغه، (الموسوی)، ج5، ص387.
41. منهاج البراعة، ج21، ص303-304.
42. شرح محقق بارع جمال الدین محمد خوانساری بر غرر الحکم و درر الکلم، ج3، ص430.
43. شرح نهج البلاغه (ملاصالح)، ج4، ص207.
44. توضیح نهج البلاغه، ج4، ص376.
45. مفتاح السعادة، ج17،ص250.
46.زن در آینه جلال و جمال، ص342.
47. مرحوم مغنیه در فی ظلال نهج البلاغه، ذیل خطبه 78 پنج پاسخ تفصیلی به این توجیه می دهد.
48. زن در نهج البلاغه، ص44.
49. حقوق زن، ص 115.
50. تأملی در احادیث نقصان عقل زنان، ص 295-312.
51. زن در سخن و سیره امام علی(ع) ، ص19.
52. مقام زن در قرآن و نهج البلاغه، ص30-31.
53. نهج البلاغه، شرحه و ضبط نصوصه الامام محمد عبده، ص122.
54. مفردات نهج البلاغه، ج1، ص1305-1036.
55. فرهنگ موضوعات کلی نهج البلاغه، ص522.
56. المرأه فی الاسلام و من خلال نهج البلاغة، ص199.
57. همان، ص218.
58. A Compamion to Bioethices, edited by Helga Kuhse and Peter Singer. P. 6.
59. Ancient Greek philosophy, Rhoda Hadssah Kotzin, in A Comanion to Feminist Philosophy. p. 18.
60. الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، ج7، ص 230-231.
61. زمینه روان شناسی هیلگارد، ص378.
62. An Intoduction to Feminist Philosophy. Alison Stone. Cambridge. Poliy, 2007, P.37.
63. Intersex Society of Norh America.
64. An Introduction to Feminist Philosophy. P.40
65. جامعه شناسی جنسیت، ص18.
66. همان، ص20.
67. زمینه روانشناسی هیلگارد، ص625.
68. An Introduction to Feminist Philosophy. P.37
69. حلم الجنیوم و اوهام اخری، ص200.
70. An Introductuon to Feminist Philosophy. P.38.
71. حلم الجنیوم، ص200.
72. فمینیسم، ص24.
73. درباره این تفاوت واژگانی و ریشه آن ر.ک
:Feminist philosophy, Herta Nagl-Docckal. P.38.
74. Gender, Linda Nichloslson, in A Companion to Feminist Philosphy. P.289.
75. فمینیسم، ص25.
76. مفردات نهج البلاغه، ج1، ص1035 و 1036.
77. Gender, Linda Nichloson, P. 291.
78. جمهور، ص272.
79. Meno, in Great books, V.6 .P. 175.
80. مجموعه آثار افلاطون، ج3، ص1918.
81. سیاست، ص10.
82. همان، ص37.
83. همان، ص36.
84. رساله فن شعر، ص139.
85. فلسفه راولز، ص37.
86. Ancient Greek philosophy, Rhoda Hadssah Kotzin. p.
87.Ethical theory and bioethics. James Rachels, in A Compamion to Bioethics, edited by Helga Kuhes, p. 21-22.
88. امیل یا آموزش و پرورش، ص433.
89. همان، ص434.
90. همان، ص 439.
91. How are we to live? : Ethics in an age of self-interest, peter Singer, P. 207.
92. درس های فلسفه اخلاق، ص 248.
93. A. Vindication of the Rights of Women.
94. the idea of female ethic, Jean Grimshaw, In A Companion to Ethics, by peter Singer, P, 491.
95. Ibid, P. 493.
96. Feminist Perspectives on Ethics. elisbeth porter. p. 4.
97. The idea of female ethic. p. 494.
98. In a Different Voice Psychological Theory and Women's Devetopment. Havard University press. Cambridge. Mass. 1982.
99. Moral Eduction, Lawrence Kohlberg, in Ethics: Contemporary Readings. edited by Harry J. Gensler. P. 190.
100. درباره مراحل شش گانه رشد قضاوت اخلاقی و قاعده زرین، ر. ک: «قاعده زرین در حدیث و اخلاق».
101. Caring : A Feminine Approach to Ethics and Moral Eduction. Berketey, University of Califormia Press. 1986.
102. Matermal thinking.
103. The idea of female ethic, P. 498.
104. مبانی فلسفه اخلاق، ص404.
105. Is there a Female Morality? Gertrud Nunner- Winkler. in Applied Ethics: Critical Concpts in Philosophy Ruth Chadwick and Doris Sehroeder. V. 1, P. 344.
106. Ibid. P. 352.
107. Ibid. P. 353.
108. A Companion to Bioethics, edited by Helga Kuhse and Peter Singer. p69.
109. Can there be an ethics of care? Peter Allmark, in Health Care Ethics and Human Valuse: An Introductory Text with Readings and Case Studies, p. 68.

اخلاق و جنسیت در حدیث «خصال النساء»(2)

اخلاق و جنسیت در حدیث «خصال النساء»(2)

 نویسنده:دکتر سید حسن اسلامی

1. دین و اخلاق جنسیتی
 ممکن است کسی بخواهد متعبدانه به آموزه های دینی، فارغ از یافته های علمی و مطالعات اخلاقی، تن بدهد. برای این کا نیز باید نخست صحت انتساب حدیث احراز و سازگاری مضمون آن با دیگر آموزه های دینی روشن گردد. برای این کار باید آن را از برون و درون سنجید و به بررسی سند و محتوای خود حدیث و مقایسه آن با آموزه های دینی در باره اخلاق و جنسیت دست زد. در این باره از سه منظر می توان این حدیث را بررسی کرد:1. سند حدیث، 2. محتوای حدیث، 3. مقایسه حدیث با آموزه های قرآنی.

1-1. بررسی سندی حدیث
 
جز سید رضی، چهار تن دیگر این حدیث را نقل کرده اند. ازاین راویان، تنها ابو طالب مکی مقدم بر سید رضی است. بنابراین، تنها منبع نهج البلاغه به احتمال قوی همین روایت مکی در قوت القلوب است؛ زیراسید رضی (م406ق) است و نهج البلاغه را در سال 400ق، به پایان رسانده است، حال آن که آمدی (م 510ق)، فتال نیشابوری (م 508ق) و زمخشری (م538ق) است. بنابراین، تنها ناقلی که پیش از نهج البلاغه این حدیث را آورده است، ابو طالب مکی (م386ق)، در قوت القلوب خویش است. وی نیز در این کتاب حدیث خود را به صورت مرسل آورده است. گرد آورندگان معاصر نهج البلاغه که خواسته اند، متن کامل نهج البلاغه را به دست دهند، حدیث خود را به این منبع مستند کرده اند.(1)محمد مهدی جعفری نیز نتوانسته است سند این حدیث را نشان دهد.(2) با آن که هادی کاشف الغطا معتقد است نهج البلاغه پس از شریف رضی، هیچ گونه تغییر نکرده و نسخه اصلی به خط گردآورنده موجود است، به گونه ای که حتی «یک کلمه»(3) بدان افزوده نشده است، عملاً باید وجود تغییراتی را در این متن پذیرفت که مهم ترین آن، نبود برخی کلمات قصار در برخی از نسخ است. وی با آن که کوشیده است تا اسناد سخنان حضرت امیر را از دل متون تاریخی بیرون بکشد، موفق نشده برای این حدیث سندی بیابد. از این رو، در بخشی که به منابع کلمات قصار اختصاص داده، به این حدیث اشاره نکرده است. بدین ترتیب، با حدیثی مرسل مواجه هستیم که برای نخستین بار در متنی صوفیانه از اهل سنت پدیدار شده است.
مهم تر، آن که این حدیث در برخی از نسخه های کهن نهج البلاغه نیامده است. این کار نسخه شناسان است که با ردگیری نسخ کهن دریابند که این حدیث در کدام نسخه های کهن آمده است، لیکن در این جا به استناد سه منبع می توان این ادعا را پیش کشید که اساساً چه بسا در نسخه اصلی نهج البلاغه این حدیث نبوده است. یکی کتاب حدائق الحقائق فی شرح نهج البلاغه است که در قرن ششم نوشته شده است. قطب الدین کیذری بیهقی، عالم بزرگ شیعی در این کتاب این حدیث را نقل نمی کند و ظاهراً در نسخه او نشانی از آن نبوده است. گفتنی است که این کتاب دو جلدی شرح همه نهج البلاغه است و در آن احادیث قبلی و بعدی این حدیث شرح شده، لیکن خبری از این حدیث در آن نیست. جای منطقی این حدیث در صفحات 664-665 این کتاب می توانست باشد.(4)
منبع دوم، معارج نهج البلاغه است، که نخستین شرح بر جای مانده از نهج البلاغه به شمار می رود، (5) و در آن اشاره ای به این حدیث نشده است. این شرح نیز کامل است وشرح احادیث قبل و بعد از آن تا پایان آمده است.(6) در باره تشیع نویسنده این شرح اختلاف نظر است که محقق آن، آقای اسعد الطیب، پس از نقل دلایل طرفین، به تسنن وی نظر می دهد.(7)
این دو منبع از جهاتی شبیه هم هستند: هر دو به قرن ششم تعلق دارند و نویسنده هر دو بیهقی است. مهم تر، آن که شارحان این دو منبع نخواسته اند نهج البلاغه موجود زمان خود را بازسازی کنند، بلکه همان متن موجود را شرح کرده اند. لیکن منبع سوم از این جهت متفاوت است. این منبع از آن دکتر صبری ابراهیم السید است که در آن کوشیده با بررسی اسناد تاریخی تنها آن سخنانی را که احرازشان به حضرت امیر مؤمنان قطعی است، در کتاب خود ثبت کند و بدین ترتیب، نهج البلاغه ای متفاوت به دست دهد. وی که از محققان اهل سنت است، درنهج البلاغه «موثق» خود این حدیث را نیاورده است. در واقع، نهج البلاغه وی شاید حدود نصف نهج البلاغه شناخته شده باشد و او تقریباًٌ بسیاری از خطبه ها، نامه ها و حکمت های معروف را حذف کرده است. در این ویرایش و حذف و اصلاح، چه بسا مسائل عقیدتی و فرقه ای حاکم بوده است و او از منظری خاص کوشیده باشد برخی از خطبه ها، به خصوص خطبه سوم را حذف کند. به همین سبب، ممکن است کار او علمی و دقیق نباشد. اما در باره حدیث خیار خصال النساء، این تردید موجه به نظر نمی رسد و می توان گفت که او نتوانسته است دلایلی قانع کننده برای آوردن آن بیابد. در واقع، وی حکمت پیش از آن، یعنی حکمت 233 را آورده و حکمت بعدی در این کتاب حکمت 246 است و در این میان دوازده حکمت را یکجا حذف کرده است.(8) گفتنی است که این کتاب درنوع خود، اولین کار است.
بدین ترتیب، با نقادی بیرونی، روشن می شود که این حدیث نه تنها سندی ندارد، در برخی از نسخ کهن نیز نیامده است. با این همه کسی از شارحان به این نکته اشاره نکرده است.

2-1. بررسی محتوایی حدیث
 

این حدیث ساختاری استدلالی دارد؛ به این معنا که ادعایی مطرح می شود، نمونه های آن بیان و به سود هر نمونه استدلال می شود. در نتیجه، با حکمی تعبدی رو به رو نیستیم و می توانیم در این استدلال ها درنگ و تردید کنیم. در این حدیث، سه استدلال به سود سه ادعا مطرح شده است که به نظر نمی رسد هیچ یک پذیرفتنی باشد. نخست، میان تکبرو عفت پیوندی مثبت بر قرار شده و ادعا شده است که زن متکبر خود را در اختیار دیگران قرار نمی دهد؛ حال آن که رابطه ای ضروری میان این دو نیست. آنچه شخص را از کجروی باز می دارد، ایمان یا ترس از تنبیه و یا نیاز به همرنگی با جماعت است، نه تکبر. اگر هم استدلال فوق پذیرفته شود، حداکثر آن است که شخص متکبر خود را در اختیار هر «ناکسی» نمی گذارد؛ لیکن همچنان امکان همدلی با «کسان» و همگنان بر قرار است. نکته مهم تر درباره تکبر، آن است که این رذیلت در سنت دینی از منفورترین رذایل به شمار می رود و در باره آفات آن بسیار سخن گفته شده است که یکی از آنها بازدارندگی آن از کمال و دیگری خردسوزی است. در موارد دیگری از حضرت امیر ودیگر ائمه به صراحت آمده است که تکبر مانع کمال شخص می شود و این مطلبی است مجرب و بدیهی. انسان تا زمانی که احساس نقص و نیاز می کند، به حرکت ادامه می دهد، اما از زمانی که دچار عجب شد و شیفته کمالات خویش گردید، یا آلوده تکبر شد و خود را از دیگران برتر دید، از کسب کمالات باز می ماند. به همین سبب، حضرت امیر فرموده است:
الاعجاب یمنع الازدیاد؛
خود شیفتگی مانع فزون جویی است.(9)
بیهقی نیز در شرح این حدیث می نویسد:
زیرا شخص خود شیفته معتقد است که کامل شده است. از این رو، در پی کمال بر نمی آید، چون که فزون خواهی بعد از کمال محال است.(10)
این حقیقت روانشناختی اختصاص به زن و مرد ندارد. در نتیجه، اگر واقعاً خودشیفتگی و تکبر که نتیجه آن است مانع کمال خواهی انسان می شود، هم برای مرد رذیلت است و هم برای زن. باز در روایات متعدد، عجب وتکبر، نشان کم خردی و حماقت دانسته شده است و این تعلیل عام است. به همین سان می توان تصریحاتی در روایات دید که تکبر را ناشی از حقارت نفس می داند.(11) این تفسیر و تبیین ها درباره عجب و تکبر فراتر از جنسیت قرار می گیرد. در نتیجه، معقول نیست که باتوجه به این همه روایات باز بگوییم که تکبر برای جنس مرد بد است، ولی برای جنس زن خوب و حتی بهترین فضیلت است.
استدلالی که به سود بخل زن شده است، نیز قوت چندانی ندارد. گفته شده است که زن بخیل مال خود و مال شویش را حفط می کند. اما این استدلال پذیرفتنی نیست، زیرا به تصریح روایات، بخل ریشه در بدگمانی به خداوند دارد و به گفته حضرت امیر مؤمنان (ع) :
ان البخل و الجبن و الحرص غرائز شتی یجمعها سوء الظن بالله؛
بخل و ترس و آز سرشت هایی جدا جداست که فراهم آورنده آنها بدگمانی به خداست.(12)
به همین سبب نیز رسول خدا و اهل بیت(ع) بامداد و شامگاه از بخل به خدا پناه می بردند.(13)
استدلال در این حدیث، چنان عام و کلی است که تاب تخصیص ندارد. از این منظر، انسان بخیل در واقع، چون به خدا اعتماد و به رزاقیت او باور ندارد، به داشته های خود بخل می ورزد. این قاعده به زن یا مرد اختصاص ندارد وزن بخیل همان قدر به خدا به گمان است که مرد بخیل، پس اگر طبق این منطق، بخل بد است، هم برای مرد رذیلت است و هم زن، نه آن که زیبنده زنان باشد. افزون بر این، در احادیث دیگری امیر مؤمنان از بخشش و دهش زنان به نیکی یاد کرده و آن را ستوده است؛ برای مثال می فرماید:
خیرالنساء الطیبة الریح، الطیبة الطعام، التی ان انفقت انفقت قصد وان مسکت، امسکت قصداً. تلک من عمال الله و عامل الله لا یخیب.(14)
بهترین زنان، خوش بوی، خوش طعام است؛ آن که هرگاه انفاق کند، به میانه روی انفاق کند و هرگاه دست نگهدارد، به میانه روی دست نگهدارد. وی از کارگزاران خداست و کارگزار خدا نومید نمی شود.
این حدیث با منش و منطق اهل بیت علیه السلام، چه زن و چه مرد، سازگارتر از حدیثی است که بخل زنان را می ستاید. وانگهی، حفظ مال شوهر، از حوزه بخل یا بخشش خارج بوده و وظیفه زن است و نشانه امانتداری وی.
استدلالی نیز که به سود ترس زنان شده، ناپذیرفتنی است. در روایتی آمده است زنی که ترسو باشد، از هرچه سر راهش قرار گیرد، می ترسد ودر نقل دیگری آمده است زنی که ترسو باشد، از خانه اش خارج نمی شود. هیچ یک از این دو استدلال مقبول نیست. درست است که تهور و بی باکی چه بسا کار دست زنان می دهد و برخی از قربانیان حوادث ناخوشایند به دلیل مخاطره جویی قربانی شده اند، اما به همان نسبت نیز زنان ترسو قربانی شده اند. در نتیجه، می تون گفت که ترس و تهور هر دو برای زنان خطرناک است. دیگر، آن که ترس زن از هرچیز و در همه شرایط، مانند جنگ یا تهاجم جنسی خوب نیست. در هنگام ترس، قدرت تفکر و تصمیم گیری شخص فلج می شود و نمی داند که کدام اقدام مناسب است و حتی اگر هم آن را بداند، جرأت انتخاب آن را ندارد. این مسأله هم در مرد مشکل ساز است و هم در زن و دلیلی بر فضیلت شمردن آن در زنان وجود ندارد.
بیرون نرفتن زن از خانه نیز اگر فضیلت باشد، باید نتیجه گرفت که زنان یا دختران پیامبر و ائمه(ع) که از خانه بیرون می رفتند - از این فضیلت بی بهره بودند. از قضا کسانی هستند که همین نتیجه را گرفته اند و در شرح این حدیث و دفاع از آن نوشته اند:
روایت شده است که حضرت زینب تنها قسمت داخلی در خانه خود را می شناخت و هرگاه ناچار می شد که از خانه خارج شود؛ با حجاب و شبانه از خانه خارج می شد؛ در حالی که حسن(ع) در سمت راست او، حسین(ع) در سمت چپش و امیر مؤمنان پیشاپیش او حرکت می کرد.(15)
همچنین حضرت سکینه چنان ملازم خانه و مسجد بود که چون حسن مثنی عموزاده اش او را از امام حسین(ع)خواستگاری کرد، حضرت پاسخ داد:
دخترم فاطمه را که در عبادت چونان مادرم زهراست، به تو می دهم، اما سکینه به درد مردی نمی خورد؛ زیرا غالباً در حال استغراق با خداوند است.(16)
در واقع، برای توجیه این حدیث نه تنها مسلمات تاریخی و سنت ائمه(ع) نادیده گرفته می شود، بلکه حتی ارزش های اصیل اسلامی و حضور اجتماعی، به سود دعاوی نادرست تاریخی و ضد آموزه های اسلامی کنار نهاده می شود.
این دشواری ها موجب شده است تا برخی از شارحان هوشمند متوجه برخی نقص های متنی و محتوایی این حدیث عام است وکلی و تاب چنان تاویل هایی را ندارد از این رو، یا باید آن را همان گونه که شارحان کهن به طور مطلق پذیرفته بودند، پذیرفت یا آن را کنار نهاد.

3-1. مقایسه حدیث با آموزه های قرآنی
 

در قرآن کریم، به صراحت، بر یگانگی گوهر انسانی زن و مرد تأکید شده است و در هیچ بحث اخلاقی تفاوتی بین زن و مرد نهاده نشده و مؤمنان در کنار مؤمنان یاد شده ا ند. در این کتاب، صفات اخلاقی مانند صدق، صبر، خشوع، ایمان، تواضع، پاکدامنی، و خداپرستی و به یاد او بودن، به یکسان برای زنان و مردان ذکر شده است.(17) توصیه های اخلاقی نیز بی تردید، هر دوجنس را در بر می گیرد. در آیات قرآن نمی توان ارزشی اخلاقی مردانه یا زنانه یافت، بلکه از نظر این کتاب همه انسان ها، فارغ از جنسیت خود، به پرورش فضایل اخلاقی قرآنی دعوت شده اند که در آنها نیز جنسیت نقشی ندارد. حدود دویست آیه قرآن، به نحوی، ناظر به زن و مرد است و در آنها شاهد یگانگی خطاب و دعوت هستیم. همچنین قرآن کریم از زنانی مانند حضرت مریم نام می برد که الگوی «مؤمنان» هستند، نه فقط زنان.(18) در آیات متعددی نیز از بخل به شدت نهی و بخشندگی و ایثار ستوده شده و رستگاری در گرو رهایی از بخل و شح معرفی شده است.(19) این حکم، عام است و زن و مرد نمی شناسد. البته در برخی از آیات به تفاوت های حقوقی زن و مرد در مسأله ارث و شهادت اشاره شده، که ربطی به ارزش اخلاقی مرد یا زن ندارد.
بنابراین، هنگامی که این حدیث را بر قرآن عرضه می کنیم و ارزش های بیان شده در آن را با ارزش های قرآنی می سنجیم، ناگزیریم که یکی را به سود دیگری کنار نهیم. از آن جا که مأمور به عرضه داشتن حدیث بر قرآن هستیم، نه بر عکس، و مضمون آیات نیز صریحاً مخالف این حدیث است، به حکم خود قرآن و روایات امامان، آن را باید کنار نهاد.(20)

2. باوری کهن در قالب حدیث
 

این حدیث، در واقع، بیانگر نگرش مسلط به زنان در طول تاریخ بوده است که رد پای آن را پیش از اسلام می توان یافت؛ نگرشی که زنان را موجوداتی شرور و ماهیتاً متفاوت از مردان می دانست. در یونان باستان، صفات و فضایل عالی به مردان نسبت داده می شد؛ حال آن که صفات نازل از آن زنان بود(21) و دموکریت معتقد بود که حکومت زن بر مرد نهایت بدبختی است.(22)
در ایران نیز وجود زن شری ناگزیر قلمداد می گشت و بر جدایی خصال اخلاقی زنان و مردانه تأکید می شد.(23) همچنین حوا عامل گمراهی آدم و به محنت افتادن او معرفی می شد.(24) در این فرهنگ بود که می گفتند مرد باید رود باشد و زن بند، (25) یعنی با بخل، دارایی شوهر خود را حفظ کند.
در میان اعراب نیز شاهد جدایی فضایل مردانه از زنانه هستیم. در فرهنگ عربی جاهلی سخاوت برای مردان ارزش بی بدیل به شمار می رفت؛ حال آن که ارزش زنان به بخل آنان بود. یحیی بن عدی پس از تعریف بخل، می گوید:
این خصلت از همه مردم ناستوده است. لیکن در زنان کراهت کمتری دارد، و گاه، بخل زنان ستوده است.(26)
جاحظ می نویسد که ثوب بن شحمه عنبری زن بخیل خود را طلاق داد. به او گفتند که بخل برای مرد زشت است، نه زن، پاسخ داد: درست است، اما از آن می ترسم پسری بخیل برایم بار آورد.(27)
ایزوتسو با تحلیل ارزش های عربی پیش از اسلام نتیجه می گیرد که سخاوت جاهلی بر نوعی بی اندیشگی استوار بود و گاه فرد با عملی سخاوتمندانه برای همیشه خانواده خود را به خاک ذلت می نشاند. وی سپس اشاره می کند که احمد محمد الجوفی در کتاب حیاة العربیه من الشعر الجاهل با تحلیل اشعار و روایات موجود در الاغانی نشان داده است که:
در عهد جاهلیت زنان به علت موقعیت خاصی که در اجتماع و در خانواده داشتند، عموماً به بخل و امساک در بذل و بخشش گرایش بیشتری داشتند.(28)
همچنین در شعر جاهلی زنانی را می بینیم که شوهران خود را به سبب بی اندیشگی و بی مبالاتی سرزنش می کنند.(29) حاصل آن مضمون این حدیث با فرهنگ آن زمان سازگار بود. در نتیجه، کوشش می شد تا درقالب حدیث بیان و تثبیت شود. کافی است در این مورد به برخی احادیث معروف اشاره کنیم که مضمون آنها کاملاً ضد قرآنی است؛ برای مثال، عنصرالمعالی به فرزندش تعلیم می دهد که اگر دختری داشت، به او سواد نیاموزد و:
چون بزرگ شود، جهد کن که هرچند زودتر به شویش دهی که دختر نابوده به، وچون ببود یا به شوی به یا به گور، که صاحب شریعت ما(ص) گوید:«دفن البنات من المکرمات».(30)
در این جا وی از پیامبر اکرم نقل می کند که فرمود به گور سپردن دختران، از بزرگواری است. باز به نقل عکرمه از ابن عباس نوشته اند که چون مرگ رقیه، دختر حضرت رسول را به ایشان تعزیت گفتند، فرمود:
الحمد لله، دفن البنات من المکرمات.(31)
همچنین به حضرت رسول نسبت داده اند که فرمود:
للمراة ستران القبر و الزوج. قیل و ایهما افضل؟ قال: القبر؛
زن را دو پوشش است: گور و شوهر. پرسیدند: کدام یک برتر است؟ فرمود: گور.(32)
هنگامی که به رسول اکرم این گونه نسبت هایی داده می شود، نمی توان انتظار داشت که دیگران مصون بمانند. احادیث متعددی از این دست که همه بر اساس زن ستیزی استوار است - به پیامبر و ائمه نسبت داده شده و در کتاب ها جزو مسلمات به شمار رفته است، لیکن با پیگیری و مجعول بودن آنها پی می بریم؛ برای نمونه، نظام الملک می نویسد که پیامبر اکرم فرمود:
با زنان در کارها تدبیرکنید؛ اما هرچه ایشان گویند چنین باید کرد، به خلاف آن کنید تا صواب آید. و لفظ خبر این است:« شاوروهن و خالفوهن.» اگر ایشان تمام عقل بودندی، پیامبر(ع)نفرمودی خلاف رأی ایشان رفتن.(33)
حال آن که این حدیث که در نصوص شیعی نیز وارد شده و حتی در مواردی اشاره شده که حضرت همسران خود را گرد می آورد و با آنان رایزنی می کرد و سپس بر خلاف نظر آنان عمل می کرد- به گفته حدیث شناسان ساختگی و بی اصل است.(34)
باز از حضرت رسول(ص)نقل می شود که فرمود:
زنان را در غرفه ها جای مدهید و سوادشان میاموزید، به آنان نخ ریسی و سوره نور تعلیم دهید.
حال آن که این حدیث ساختگی است.(35) البانی، پس از نقل این حدیث، خود اشکالی را نقل و آن را نقد می کند. ممکن است گفته شود که تعلیم کتابت به زنان به فساد منجر می شود، اما جواب، آن است که این نگرانی اختصاص به زنان ندارد و چه بسیار مردان که بر اثر سواد آموزی از نظر دینی و اخلاقی آسیب دیدند. حال آیا به این سبب می توان کتابت را بر مردان منع کرد؟(36)
همچنین ایشان نقل می کنند که فرمود :« طاعة النساء ندامة». حال آن که این حدیث ساختگی است.(37)

3. سه اصل روشی در بررسی احادیث ناظر به زنان
 

هنگام بررسی این گونه احادیث به سه نکته اساسی باید توجه داشت:
1-3. با ردگیری تاریخی نسخه های مختلف متوجه می شویم که گوینده آنها در طول تاریخ، به تدریج، عوض می شود و سخنی را که در قرن سوم به حسن بصری یا جعفر خلدی نسبت داده شده است، در قرن ششم به نام امام حسن(ع) و امام جعفر صادق (ع) ثبت و نقل می شود. این نوعی جعل حدیث است، اما انگیزه های آن متفاوت است. در واقع، حاکمان و فرهنگ عمومی جامعه در طول تاریخ سخنان و کلمات قصار مقبول و سازگار با هنجارهای حاکم را به گونه ای که با مذاق فکری و فرهنگی خود سازگار باشد«ویرایش فرهنگی» می کنند و هم در متن و هم در نام گوینده تصرف کرده، آنها را بازسازی می نمایند. اقای شفیعی کدکنی کوشیده است به دقت این دستکاری ها را مشخص و دسته بندی کند. این قبیل تغییرات درمجموع، عبارت اند از:
1. افزودن و کاستن از جایگاه شخصیت های دینی و مذهبی و عبارات مرتبط با ایشان؛ 2. حذف نام شخصیت ها به دلیل بغض ایدئولوژی جامعه؛ 3. جابه جا کردن نام ها؛ مثلاً حکایتی که قهرمان آن شخص مورد بغض کنونی جامعه است، اگر حکایت به نفع اوست، نام قهرمان به نام دیگری بدل شود؛ مثلاً معاویه به شخصی محترم در نظر جامعه؛ 4. نسبت دادن سخنی شیوا و دلپذیر از گوینده ای که در دوره های بعد مورد بغض یا انکار جامعه بوده است، به شخصیت دیگری که مورد محبت جامعه است. بسیاری از عبارات قدمای صوفیه بعدها به نام اولیای مذهب یا بزرگان مذهب شهرت یافته است؛ 5. جابه جایی نام های مشابه به دلیل تمایلات ایدئولوژیک؛ مثلاً منقولات از حسن بصری به نام امام حسن بن علی(ع) یا منقولات جعفر خلدی به نام امام جعفر صادق(ع) ؛ 6. یا غلبه وجه ایدئولوژیک بر وجه مورد شک و تردید؛ مثلاً این که گوینده «لو کشف الغطاء ما ازددت یقیناً»، در متون قدیم، عامر بن قیس است، ولی جامعه این را به نام علی(ع) شایسته تر یافته است و هرچه به زمان ما نزدیک تر می شویم، دیگر از عامر خبری نیست.(38)
این اتفاق، بویژه در باب احادیث ضد زن آشکار است. ابن مسکویه در الحکمة الخالدة خود این سخن را از خلیفه دوم نقل می کند:
النساء عورات فاستروهن بالبیوت، و داووا ضعفهن بالسکوت، و خوفوهن بالضرب، و باعدوهن من الرجال، و لاتسکنوهن الغرب، و لا تعلموهن الکتابة وعودوهن العری.(39)
لیکن در نصوص بعدی بخش هایی از این سخن، بویژه «لاتسکنوهن هن الغرف و لاتعلموهن الکتابة» به دلیل مقبولیت آن با فرهنگ زمان، به پیامبر(ص) نسبت داده و از ایشان نقل می شود، همچنین در بخش آخرین این سخن، توصیه شده است که زنان را برهنه نگه دارند تا ناگزیر درخانه بمانند. بعدها شاهد همین توصیه در قالب حدیثی از رسول خدا هستیم که فرمود:
استعینوا علی النساء بالعری.(40)
باز در این کتاب، چنین آمده است:
وصی رجل ابنه فقال: ایاک و مشاورة النساء: فان رایهن الی افن، و عزمهن الی وهن...(41)
این قسمت و جملات بعدی آن مانند بخشی از وصیت حضرت امیر به فرزندشان است که در نامه شماره 31 نهج البلاغه ثبت شده است. لیکن ابن مسکویه آن را به «مردی» نسبت می دهد. ممکن است گفته شود که این قبیل نویسندگان از سر تقیه و مصالحی از این دست، نام اصلی گویندگان را ذکر نکرده اند، لیکن این سخن در این جا پذیرفتنی نیست؛ زیرا همین کسان در همین کتاب ها در موارد متعددی سخنانی از امامان شیعه با تصریح به نامشان، به خصوص حضرت امیر ذکر کرده اند؛ برای مثال در الحکمة الخالدة احادیث متعددی از امام علی نقل شده است که مرحوم محمودی آنها در نهج السعادة، (42) از آن کتاب نقل و ثبت کرده است.
همچنین ماوردی سخن بالا را به یکی از «حکما» نسبت داده و ازاو نقل می کند که گفت:
ایاک و مشاوره النساء، فان رایهن الی الافن، و عزمهن الی الوهن.(43)
البته ماوردی نیز در این کتاب، سخنانی از حضرت امیر به نام خود ایشان نقل می کند.
2-3. در طول تاریخ در ادامه همان «ویرایش فرهنگی» گاه قطعاتی از حدیثی حذف و یا بدان افزوده می شده تا با فرهنگ رایج جامعه و مانند آن سازگار افتد؛ نمونه آن احادیثی است که در آن دروغ گفتن مرد به زن را مجاز شمرده شده است؛ حال آن که در بررسی ها مشخص می شود که این جواز اختصاص به زوج ندارد، بلکه ناظر به زوجین است. لیکن، به تدریج در طول تاریخ، آن قطعاتی که به سود زن است، از حدیث حذف می شود و تنها قسمتی که به سود مرد است، بر جای می ماند. در این جا نیز شاهد این تغییرات هستیم؛ برای مثال، در وصیت 31 چنین آمده است:
وایاک و مشاوره النساء، فان رایهن الی افن...
حال آن که در نسخه های کهن به این صورت آمده است:
ایاک و مشاورة النساء الا من جربت بکمال عقل، فان رایهن یجر الی الافن...(44)
و این قید، که سرنوشت کل متن را دگرگون می کند، از متون بعدی حذف می شود. البته فراهم آورنده نسخه تمام نهج البلاغه این قید را از کنز العمال به نسخه خود افزوده است، و در همین افزایش کلمه «من» را که در متن اصلی نبوده است به متن خود افزوده است؛ به این معنا که در کنز العمال چنین آمده است:
الا جربت بکمال.(45)
حال آن که در کتاب تمام نهج البلاغة، «الا من جربت بکمال»(46) آمده است.
تغییرات کوچک، اما معناداری از این دست، در بدفهمی احادیث بسیار تأثیر گذار است. از این رو، باید کوشید متن اصلی و ویرایش نشده هر حدیثی را یافت و آن گاه، به تحلیل آن پرداخت.
3-3. احادیث ضد زن، به لحاظ محتوایی معمولاً مشکل دار است و زبان استدلال به کار رفته در آنها ضعیف و قابل مناقشه است؛ نمونه این اصل، همین حدیث مورد بحث است که صدر و ذیل استدلال پذیرفتنی نیست وبا همه کوششی که از سوی برخی شارحان و مترجمان برای توجیه آن صورت گرفته است، راهی برای پذیرش آن نمی ماند، همچنین حدیث دیگری منسوب به حضرت رسول (ص)است که فرمود:
لولا النساء لعبد الله حقاً حقاً.
این حدیث -که به ساختگی بودن آن تصریح شده است- از نظر محتوایی چندان استوار نیست. ممکن است در توجیه آن گفته شود که زنان مایه وسوسه و گمراهی مردان هستند. در نتیجه، با نبودشان زمینه وسوسه از میان رفته و مردان خدای، را چنان که شایسته است، پرستش خواهند کرد؛ لیکن این سخن با همان قوت در باره زنان صادق است و می توان گفت:« لولا الرجال لعبد الله حقاً»؛ زیرا اگر مردان نبودند، زنان وسوسه نمی شدند تا مردان را وسوسه کنند. نمونه دیگر این نقص محتوایی را در حدیث معروف نقصان دین و عقل زنان می توان دید که به رسول خدا نسبت داده شده است. در باره این سخن، جزیری سخنی جسورانه دارد که شایسته تأمل است. وی در بحث عادت زنان و مدت آن می گوید که در این زمینه احادیث متعددی نقل شده است که هیچ یک صحیح نیست؛ از جمله، این حدیث معروف در کتاب های فقهی که پیامبر(ص) گفت: زنان ناقص عقل وناقص دین هستند. پرسیدند: نقصان دین آنان به چیست؟ فرمود: زنی نیمی از عمر خود را بی نماز می گذارد؛ به این معنا که نیمی از ماه را در عادت ماهانه است. لیکن از نظر جزیری این حدیث صحیح نیست و ابن جوری نیز آن را ناشناخته دانسته و بیهقی گفته است که آن را در کتاب های حدیثی نیافته است. سپس خود می افزاید:
واقع، آن است که این حدیث معنایی ندارد؛ زیرا این خود شارع است که زنان را درهنگام عادت از خواندن نماز منع کرده است. پس آنان چه گناهی دارند تا بدین وصف ظالمانه، توصیف شوند؟(47)

نتیجه
 

حدیثی که از دو گونگی فضایل مردانه و زنانه سخن می گوید، با وجود شهرت، تاب نقد برونی و درونی را ندارد. سند این حدیث مرسل است و کهن ترین متنی که در آن آمده، متنی صوفیانه است. محتوای حدیث نیز آشفته و نامنسجم است. یافته های علمی، اخلاقی و آموزه های دینی از مضمون آن حمایت نمی کند و بررسی ها نشان می دهد که این سخن بازگوی باوری کهن و جاهلی در باره تفاوت فضایل اخلاقی زنانه و مردانه است که به تدریج و در جهت کسب مقبولیت بیشتر، جامه حدیث در پوشیده و به امام علی(ع) نسبت داده شده است؛ حال آن که مضمون آن، ضد تعالیم قرآنی است. تأمل بیشتر در باره تفاوت فضایل مردانه و زنانه به نتایج نامقبول بیشتری خواهد انجامید که در این مختصر مجال بحث از آنها نیست.

پی نوشت ها :
 

1. تمام نهج البلاغه، ج7، ص655؛ صفوه شروح نهج البلاغه، ص809.
2. پژوهشی در اسناد و مدارک نهج البلاغه، ص124.
3. مدارک نهج البلاغه و دفع الشبهات عنه، ص 114.
4. حدائق الحقائق فی شرح نهج البلاغه، 1375.
5. معارج نهج البلاغه، ص 99.
6. همان، 854.
7. همان، ص66.
8. نهج البلاغه، نسخه جدیدة محققة و موثقة، ص83.
9. نهج البلاغه، حکمت شماره 167.
10.حدائق الحقائق، ص655.
11. ما تکبر او تجبر رجل الا لذلة وجدها فی نفسه (الکافی، ج2، ص312).
12. نهج البلاغه، ترجمه شهیدی، نامه53، ص328.
13. مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج7، ص30.
14. نهج السعادة فی مستدرک نهج البلاغه، ج10، ص287، البته محمودی منبع این حدیث را فراموش کرده و آن را نیاورده است.
15. نهج البلاغه نبراس السیاسة و منهل التربیة، ص220.
16. همان، ص221.
17.سوره احزاب، آیه 35.
18. برای توضیح بیشتر در این باره، ر. ک: حقوق زن، ص109-112.
19. سوره حشر، آیه 9.
20. تصحیح الاعتقاد، در مصنفات شیخ مفید، ج5، ص149.
21. Ancient Greek philosophy, p.12.
22. Ibid, p14.
23. تحقة الملوک، ص113.
24. سیاستنامه (سیرالملوک)، ص217.
25. قابوس نامه، ص130.
26. تهذیب الاخلاق، ص63.
27. البخلاء، ص195.
28. مفاهیم اخلاقی - دینی در قرآن مجید، ص163.
29. همان.
30. قابوس نامه، 137.
31. اللالی المصنوعة فی الاحادیث الموضوعة، ج2، ص438: سلسة الاحادیث الضعیفة و الموضوعة، ج1، ص337.
32. همان.
33. سیاستنامه (سیر الملوک)، ص221.
34. الفوائد الموضوعة فی الاحادیث الموضوعة، ص99.
35. سلسلة الاحادیث الضعیفة و الموضوعة، ج5، ص30؛ کتاب الموضوعات، ج2، ص269.
36. سلسله الأحادیث الضعیفه و الموضوعه، ج5، ص33.
37. کتاب الموضوعات، ج2، ص272؛ علم الحدیث و درایة الحدیث، ص112.
38. نقش ایدئولوژیک نسخه بدل ها، ص95-96.
39. الحکمة الخالدة (جاویدان خرد)، ص169.
40. کتاب الموضوعات، ج2، ص282.
41. همان، ص177.
42. ج10، ص195-205.
43. ادب الدنیا و الدین، ص225.
44. کنز الفوائد، ج1، ص376، محمودی نیز این حدیث را بر اساس این منبع ثبت کرده است:(نهج السعادة فی مستدرک نهج البلاغه، ج10، ص337-338).
45. کنز العمال فی سنن الافوال و الافعال، ج16، ص182-183.
46. تمام نهج البلاغة، ص984.
47. الفقه علی-المذاهب الاربعة، ج1، ص128.
 

کتابنامه
- اختیار مصباح السالکین (شرح نهج البلاغة وسیط)، کمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی، تحقیق: محمد هادی امینی، مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی استان قدس رضوی، 1366ش.
- ادب الدنیا و الدین، ابو الحسن علی بن محمد بن حبیب الماوردی البصری، حققه: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت: مؤسسه الکتب الثقافیة، 1415ق.
- ارشاد المؤمنین معرفة نهج البلاغة المبین و یتضمن مناقشات کلامیة مع ابن ابی الحدید فی شرحه لنهج البلاغة، سید یحیی بن ابراهیم الجحاف، تحقیق: محمد جواد حسینی جلالی، قم: دلیل ما، 1422ق/1380ش.
- اسناد و مدارک نهج البلاغه، محمد دشتی، قم: مؤسسه فرهنگی و تحقیقاتی امیر المؤمنین، 1378 ش.
- امیل یا آموزش و پرورش، ژان ژاک روسو، ترجمه: منوچهر کیا، تهران: گنجینه، 1349 ش.
- البخلاء، عمر و بن بحر جاحظ، بیروت: دار بیروت، 1407 ق/1987م.
- پرتوی از نهج البلاغه با نقل منابع و تطبیق با روایات مآخذ دیگر، پژوهش و برگردان: سید محمد مهدی جعفری، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، 1381ش.
- پژوهشی در اسناد و مدارک نهج البلاغه، سید محمد مهدی جعفری، تهران: قلم، 1356 ش.
- «تأملی در احادیث نقصان عقل زنان»، مهدی مهریزی، حدیث پژوهی،جلد یکم، قم: دارالحدیث، 1381ش.
- تحفه الملوک، علی بن ابی حفص بن فقیه محمود اصفهانی، تصحیح: علی اکبر احمدی دارانی، تهران: مرکز نشر میراث مکتوب، 1382ش.
- ترجمه گویا و شرح فشرده ای بر نهج البلاغه، زیر نظر ناصر مکارم شیرازی، با همکاری محمد رضا آشتیانی ومحمد جعفر امامی، قم: هدف، 1375ش.
- ترجمه نهج البلاغه، محمد دشتی، [تهران]: ستاد اقامه نماز جمعه، 1379ش.
- تصحیح الاعتقاد، ابو عبدالله محمد بن محمد بن نعمان، معروف به شیخ مفید، در مصنفات الشیخ المفید، قم: المؤتمر العالمی الالفی للشیخ المفید، 1413ق.
- تمام نهج البلاغة مما آورده الشریف الرضی عن اثر مولانا الامام امیر المؤمنین علی بن ابی طالب(ع) تحقیق و تتمیم و تنسیق: سید صادق موسوی، توثیق: محمد عساف، مراجعة فرید السید، مشهد: مؤسسه الامام صاحب الزمان، 1419ق.
- تمام نهج البلاغه مما آورده الشریف الرضی عن اثر مولانا امیرالمومنین علی بن ابی طالب(ع)، تحقیق: سید صادق الموسوی، توثیق: محمد عساف و فریدالسید، بیروت: موسسه الاعلمی، 1426ق.
- تنبیه الغافلین و تذکرة العارفین، ملا فتح الله کاشانی، تهران: پیام حق، 1378ش.
- توضیح نهج البلاغة، سید محمدحسین شیرازی، [بیروت]: دارالعلوم، 1423ق.
- تهذیب الاخلاق، یحیی بن عدی، دراسة و نص جاد حاتم، بیروت: دارالمشرق، 1985م.
- تیمائوس، در مجموعه آثار افلاطون، ترجمه : محمد حسن لطفی، تهران: خوارزمی، 1367ش.
- جامعه شناسی جنسیت، استفانی گرت، ترجمه: کتایون بقایی، تهران: نشر دیگر، 1380ش.
- جمهور، افلاطون، ترجمه: فؤاد روحانی، تهران : علمی و فرهنگی، 1374ش.
- حدائق الحقائق فی شرح نهج البلاغه، قطب الدین کیذری بیهقی، تحقیق: عزیز الله عطاردی، تهران: بنیاد نهج البلاغه، 1375ش.
- «حقوق زن»، مهدی مهریزی، در دانشنامه امام علی(ع) ، زیر نظر: علی اکبر رشاد، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1382ش.
- الحکمة الخالدة (جاویدان خرد)، ابوعلی احمد بن محمد مسکویه، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1358ش.
- الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، صدر الدین محمد شیرازی(ملا صدرا)، 7، تصحیح: مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380ش.
- حلم الجینوم و اوهام اخری، ریتشارد لیونتین، ترجمه: احمد متسجیر و فاطمه نصر، بیروت: المنظمة العربیة للترجمة، 2003م.
- دانشنامه علوی، قم، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی [برنامه نرم افزاری].
- درس های فلسفه اخلاق، ایمانوئل کانت، ترجمه : منوچهر صانعی، [تهران]: نقش و نگار، 1378ش.
- الدیباج الوظی فی الکشف عن اسرار کلام الوصی (شرح نهج البلاغه)، الامام المؤید بالله ابوالحسین یحیی بن حمزه بن علی الحسینی، تحقیق: خالد بن قاسم بن محمد المتوکل، اشراف: عبدالسلام بن عباس الوجیه، صنعاء: مؤسسه الامام زید بن علی الثقافیة، 1424ق.
- ربیع الابرار و نصوص الاخبار، ابوالقاسم محمد بن عمر زمخشری، تحقیق.: عبدالامیر مهنا، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1412ق.
- رساله فن شعر، ارسطو، ترجمه: عبدالحسین زرین کوب، تهران: امیر کبیر، 1369ش.
- روش های تحقیق در اسناد و مدارک نهج البلاغه، محمد دشتی، قم: نشر امام علی، 1368ش.
- روضة الواعظین، محمد بن الفتال النیسابوری، تحقیق: شیخ حسین الاعلمی، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1406ق.
- زمینه روان شناسی هیلگارد. ریتا ال. اتکینسون... [و دیگران]، ویراست جدید، ترجمه: محمد تقی براهنی... [ودیگران]، ویراسته: محمد تقی براهنی، تهران: رشد، 1385ش.
- زن از دیدگاه نهج البلاغه، فاطمه علائی رحمانی، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، شن 1372.
- زن در آیینه جلال و جمال، عبدالله جوادی آملی، [تهران] : نشر فرهنگی رجاء، 1369ش.
- زن در سخن و سیره امام علی(ع) مهدی مهریزی، تهران، دانشگاه علامه طباطبائی، 1381ش.
- سلسلة الاحادیث الضعیفة و الموضوعة، محمد ناصر الدین الالبانی، الریاض، مکتبة المعارف، 1412ق.
- سیاست، ارسطو، ترجمه حمید عنایت، تهران، جیبی، 1364ش.
- سیاستنامه(سیرالملوک)، ابو علی حسن بن علی ملقب به نظام الملک طوسی، به کوشش: جعفر شعار، تهران: شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1373ش.
- شرح محقق بارع جمال الدین محمد خوانساری برغرر الحکم و درر الکلم، تألیف عبدالواحد بن محمد تمیمی آمدی، تحقیق، میر جلال الدین حسینی ارموی(محدث)، تهران : دانشگاه تهران، 1360ش.
- شرح نهج البلاغه ابن میثم، کمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی، ترجمه: محمد رضا عطایی، مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1385ش.
- شرح نهج البلاغه الجامع لخطب و حکم و رسائل الامام امیر المومنین علی بن ابی طالب(ع) ، عزالدین عبدالحمید بن هبة الله مدائنی معروف به ابن ابی الحدید، تحقیق: حسین الاعلمی، بیروت: مؤسسه الاعلمی، 1415ق.
- شرح نهج البلاغه، سید عباس علی الموسوی، بیروت: دار الرسول الاکرم، 1376ش.
- شرح نهج البلاغه، کمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی، بیروت: دارالعالم الاسلامی، [بی تا].
- شرح نهج البلاغه، میرزا محمد باقر نواب لاهیجانی، تصحیح: سید محمد مهدی جعفری و محمد یوسف نیری، تهران: میراث مکتوب، 1379ش.
- شرح نهج البلاغه، ملا صالح قزوینی، تصحیح: سید ابراهیم میانجی، تهران: اسلامیه، 1380ق.
- صفوة شروع نهج البلاغه، ارکان التمیمی، [بی جا]، دار الاعتصام، 1421ق.
- علم الحدیث و درایة الحدیث، کاظم مدیر شانه چی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1376ش.
غررالحکم و دررالکلم: مجموعة من کلمات و حکم الامام علی(ع) ،عبدالواحد الامدی التمیمی، تحقیق: حسین الاعلمی، بیروت: مؤسسه الاعلمی، 1407ق.
- فرهنگ موضوعات کلی نهج البلاغه، محمد دشتی، [قم]: مؤسسه تحقیقاتی امیر المؤمنین(ع) ،[بی تا].
- الفقه علی المذاهب الاربعة، عبدالرحمن الجزیری، [بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1406ق.
- فلسفه ی راولز، رابرت بی. تالیس، ترجمه: خشایار دیهمی، تهران: طرح نو، 1385ش.
- فمینیسم، جین فریدمن، ترجمه: فیروزه مهاجر، تهران: آشیان، 1383.ش.
- الفوائد الموضوعة فی الاحادیث الموضوعة، مرعی بن یوسف الکرمی المقدسی، حققه: محمد بن لطیفی الصباغ، الریاض: دار الوراق، 1419ق/1998م.
- اللالی المصنوعة فی الاحادیث الموضوعة، جلال الدین عبدالرحمن سیوطی، بیروت: دارالمعرفة، 1403ق.
- فی ظلال نهج البلاغه محاولة لفهم جدید، محمد جواد مغنیه، تحقیق: سامی العزیزی، [قم؟]: دار الکتاب الاسلامی، 1425ق.
- قابوس نامه، عنصر المعالی کیکاووس بن اسکندر بن قابوس بن وشمگیر بن زیار، به اهتمام و تصحیح غلامحیسن یوسفی، تهران: انتشارات علمی وفرهنگی، 1364ش.
- «قاعده زرین در حدیث و اخلاق»، سید حسن اسلامی، فصلنامه علوم حدیث، زمستان 1386ش، شماره 45-46.
- قطره ای ازدریا: گذری و نظری بر حکمت های نهج البلاغه، اکبر حمیدزاده، تهران: پیام نوین، 1385ش.
- قوت القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام التوحید، ابو طالب مکی، تحقیق؛ سعید نسیب مکارم، بیروت: دار صادر، 1995م.
- الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، اسلامیه، 1365ش.
- کتاب الموضوعات، ابو الفرج بعد الرحمن بن علی الجوزی القرشی، تحقیق عبدالرحمن محمد عثمان، [بیروت؟]: دارالفکر، 1403ق.
- کتاب نهج البلاغه با ترجمه فارسی قرن پنجم و ششم، تحقیق: عزیز الله جوینی، تهران: دانشگاه تهران 1377ش.
- کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال، علاء الدین علی المتقی بن حسام الدین هندی، بیروت: مؤسسه الرساله، 1413ق.
- کنزالفوائد، ابو الفتح محمد بن علی بن عثمان کراجکی طرابلسی، تحقیق: عبد الله نعمه، بیروت: دارالاضواء، 1405ق.
- مبانی فلسفه اخلاق، رابرت ال. هولمز، ترجمه: مسعود علیا، تهران: ققنوس، 1385ش.
- المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، ملا محسن کاشانی، بیروت: مؤسسه الاعلمی، 1403ق.
- مدارک نهج البلاغة و دفع الشبهات عنه، هادی کاشف الغطاء، نجف اشرف: مطبعة الراعی[بی تا].
- «المرأه فی الاسلام و من خلال نهج البلاغه»، لبیب بیضون، در مجموعه مقالات نهج البلاغه: نبراس السیاسة و منهل التربیة، قم: بنیاد نهج البلاغه، 1362ش.
- مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، میرزا حسین نوری طبرسی، قم: مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1408ق.
- مصادر نهج البلاعة و اسانیده، سید عبد الزهراء الحسین، الخطیب، بیروت: دار الزهراء، 1409ق.
- معارج نهج البلاغه، علی بن زید بیهقی انصاری، تحقیق: اسعد الطیب، قم: بوستان کتاب، 1380ش.
- مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن مجید، توشیهیکو ایزوتسو، ترجمه: فریدون بدره ای، ویرایش دوم، تهران: فرزان روز، 1378ش.
- مفتاح السعادة فی شرح نهج البلاغه، محمد تقی نقوی قاینی، تهران: نشر قائن، 1383ش.
- مفردات نهج البلاغه، سید علی اکبر قرشی، تهران: قبله، 1377ش.
- مقام زن در قرآن و نهج البلاغه، سید جواد مصطفوی، تهران : بنیاد نهج البلاغه، 1379ش.
- منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغه، قطب الدین سعید بن هبة الله راوندی، تحقیق، سید عبد الطیف کوهکمری، قم: کتابخانه عمومی آیت الله مرعشی، 1406ق.
- المنجد فی اللغة العربیة المعاصرة، زیر نظر: صبحی حموی، بیروت دار المشرق، 2000م.
- منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة، میرزا حبیب الله خوئی، بیروت: مؤسسه الوفاء، 1403ق/1983م.
- نخستین فرهنگ زبان فارسی، مهشید مشیری، تهران: سروش، 1371ش.
- « نقش ایدئولوژیک نسخه بدل ها»، محمدرضا شفیعی کدکنی، نامه بهارستان، شماره9، زمستان 1383.
- «نقش پیش فرض ها در ترجمه حدیث»، سید حسن اسلامی، فصلنامه علوم حدیث، شماره 35-36، تابستان 1384.
- نهج البلاغة امیر المومنین، ترجمه: محمد تقی جعفری، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1379ش.
- نهج البلاغه با ترجمه فارسی روان، زیر نظر: ناصر مکارم شیرازی، به قلم محمد رضا آشتیانی و محمد جعفر امامی، قم، مدرسه الامام علی بن ابی طالب ،1385ش.
- نهج البلاغه : نسخه جدیدة محققة و موثقة تحوی ما ثبت نسبته للامام علی(رضی الله عنه و کرم الله وجهه) من خطب و رسائل و حکم، تحقیق و توثیق: صبری ابراهیم السید، تقدیم عبد السلام محمد هارون، قطر: دار الثقافه، 1406ق/1986م.
- نهج البلاغه، شرحه و ضبط نصوصه: الامام محمد عبده، لبنان: الدار الاسلامیه، 1412ق.
- نهج البلاغه، گردآوری شریف رضی، ترجمه سید جعفر شهیدی، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370.
- نهج السعادة فی مستدرک نهج البلاغه، محمد باقر محمودی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1380.
- A Companion to Bioethics, edited by Helga Kuhse and Peter Singer. Blackwell Publishers, 1998.
- An Introduction to Feminist Philosophy, Alison Stone, Cambridge, Polity,2007.
- Ancient Greek philosophy, Rhoda Hadssah Kotzin, in A Companion to Feminist Philiosphy, edited by Alison M. Jaggar and Iris Marion Young, Massachusetts, Blakwell Publishing, 1998.
Can ther be and ethics of care?, Peter Allmark, in Health Care Ethics and Human Values; An Introductory Text with Readings and Case Studies, ed. by K. W. M. (Bill) Fulford. Donna L. Dickenson, and Thomas H, Murray, Massachusetts, Blacwell Publichers, 2002.
- Ethical theory and bioethics, James Rachels, in A Companion to Bioethics, edited by Helga Kuhse and Peter Singer, Blackwell Publishers, 1998.
- Feminist Phiosophy Herte Nagel- Docekal, translated by Katharina Vester, Oxford, Westiview Press. 2004.
- Gender, Linda Nichlolson, in A Comanion to Feminist Philosophy, edited by Allison M. Jaggar and Iris Marion Young, Massachusetts, Blackwell Publishing, 1998.
How are we to Live?: Ethics in an age ot self interest, Peter Singer, Oxford Oxford University Press, 1997.
- Is there a Female Morality? Gertrud Nunner-Winkler, in Applied Ethics: Critical Concepts in Philosophy, edited by Ruth Chadwick and Dories Schroeder, Routledge, London. 2002.
- Meno, Plato, in Great books, Chicago, Encyclopedia Britannica, 2003.
- Moral Education, Lawrence Kohlberg, in Ethics: Contemporary Readings, edited by Harry J. Gensler, Earl W. Spurgin and James C. Swindal, New York and London, Routledge, 2004.
- The idea of female ethic, Jean Grimshaw, In A Companion to Ethics, edited by peter Singer, Oxford, Blackwell Publishers, 2000.
منبع:کتاب علوم حدیث شماره 49-50